“八大山人”名号及晚年思想行为之重大变化
　　与《八大人觉经》经义
　　
　　萧鸿鸣
　　　
　　一、“八大山人”名号与《八大人觉经》和还俗后的思想行为变化
　　八大山人晚年自号“八大山人”，然其名号的意义来源如何？三百年来尚未有定论，与八大山人有过直接交往的龙科宝，在其《八大山人画记》中说：八大山人“尝持八大人园觉经，遂自号曰八大”。权威的地方志书《南昌县志》说得更是具体：“故家子示以赵子昂所书《八大人觉经》，山人喜而跋之，因以自号”。文献所涉的《八大人园觉经》和《八大人觉经》其内容为一个经卷，而《南昌县志》中所涉及“故家子”在八大山人面前展示、而后亲题跋书的赵子昂所书《八大人觉经》经卷，现仍完整地收藏在上海博物馆内（1）。其跋文的全部内容是：
　　
　　“经者径也，何处现此《八大人觉经》？山人陶八（１），八遇之己。壬申五月之七日，八大山人题。”
　　钤印二：一为“涉事”，一为“口齿印”。
　　
　　两种文献都说八大山人晚年还俗后既“常持”《八大人觉经》，又“喜而跋之”，遂“因以自号”。从八大山人的跋中“八遇之己”的情况来看，八大山人在再次见到这个经卷时的欣喜程度以及与此经卷的多次缘分是显而易见的。
　　八大山人跋此经卷的时间是“壬申”。“壬申”为康熙三十一年（１６９２）八大山人时年６７岁，此时的八大山人，不仅使用“八大山人”名号已经有八年的时间（2），而且其名号“八大山人”早已是“名满天下”（3）了。
　　“八大山人”这一名号的原义是否一定是出于该经卷？尽管陈鼎另有：“号八大山人，其言曰：八大者，四方四隅，皆我为大，而无大于我也”的说法，但是这一说法和文献的出现，较之于八大山人的自题晚了==年，较之于乾隆《南昌县志》晚了==年，其说服力，当然是要逊色于前二者。既如此，早已还俗在家的八大山人，“尝持”《八大人觉经》，又“喜而跋之”，遂“因以自号”的目的和心理需求是什么？八大山人取此“八大山人”名号，是否包含了世人尚不清楚的思想寄托和情感寄托？《八大人觉经》的经义实质，是否与八大山人这种精神世界的寄托存在着某种必然的联系？
　　八大山人晚年不仅“尝持”《八大人觉经》，而且视此经为“经者径也”，认为是自己“得道”的途“径”。可见其晚年信奉此经的目的，是在将此经卷当作约束自己还俗后行为规范的指南。那么，还俗后的八大山人心中这个“道”，在他的思想和情感中代表着什么？这一途“径”，又是如何实施的呢？说白了，《八大人觉经》是如何被八大山人用来规范自己的思想、行为呢？
　　此外，八大山人在疯癫还俗后的晚年生活中，呈现有一系列与前半生截然不同的思想和行为方式，这些巨大的思想变化和近乎乖戾的举止，至今没有找到让人信服和可供解释的理论依据，这些现象诸如：八大山人晚年还俗后，一反前半生与清廷势不两立的态度，常与满清官员交往甚热。这一期间，他先后交往了清汉军在旗的临江府知府喻成龙（4）、工部右侍郞、工部尚书熊一瀟（5）。
　　此外，八大山人还交往有江西巡抚宋荦的长子宋至（6）和幕僚邵长蘅（7）、浙江上虞县知县龙科宝（8），这一期间，八大山人还与新科进士蔡秉公等许多满清官员“明府”有交（9）以至于当时的文人士子和社会上对此颇有“与当事交，亦微憾耳”的微词（10）。
　　其二，八大山人晚年还俗后，一方面娶妻生子，并生有一女儿“适南平（11）”。另一方面却又舍家撇业，像一个云游的僧人那样，在江西境内四处周游，广交僧家释友，并留有康熙=年《题丁云鹏十八罗汉图》诗十六首；康熙=年《题心壁禅师洗钵图》；和康熙=年在赣南聂都峰所写《聂都山罗汉洞诗》等大量的释门偈语诗文与字画。一个已经还俗多年、且已结婚生子的“山人”，却仍然屡屡以佛门偈语的方式来表达自己的思想和情感，其目的和他想要向世人传递的信息是什么？
　　其三、既已还俗，然而八大山人却一再说自己乃是佛门弟子，并不断地书写《般若密多心经》，自篆 “佛弟子”“驴屋人屋”等多方佛门意义明显的印章钤盖在自己的书画当中。这种与佛门显而易见的藕断丝连关系，是否意味着八大山人仍然在向世人表明自己还俗后的某种身份？是否是八大山人在告诫自己和暗示后人，自己与禅门还存在着某种无法摆脱的关系？
　　为此，鸿鸣试图通过对《八大人觉经》内容本义的阐释，对照八大山人晚年的思想和行为，试图找出八大山人晚年“尝持《八大人觉经》”的心理背景；并为在这一心态支配下出现的某些思想、行为和由此产生的那些让后人难以理解的事件之间，探究出某些可供解释和其中可能的因果关系；为八大山人晚年思想、行为发生巨大变化的根源，提供出一个较为客观、较为可信的理论依据。
　　二•《八大人觉经》的内容及经义
　　
　　１、《八大人觉经》的面貌及内容
　　
　　《八大人觉经》全一卷，题、文共计３７７字，汉传佛教经典经卷，后汉安世高译，收于大正藏第十七册。该经的内容，是说明诸佛菩萨等大人，应觉知思念的八种方法。告诉佛弟子们要会观察、体会八大人觉，以作自觉、觉他的修行。这“八大人觉”，指的是：觉世间无常、觉多欲、觉心不足、觉懈怠、觉愚痴、觉贫怨、觉欲过患、觉生死。八大人觉在阿含经典、佛遗教经、成实论中均广有论说，顺序、名称虽不尽相同，但其根本的意义，却并无出入。
　　为便于阐释，今录《八大人觉经》全文如下：
　　为佛弟子，常于昼夜，至心诵念，八大人觉：
　　第一：觉悟世间无常，国土危脆；四大苦空，五阴无我。生灭变异，虚伪无主，心是恶源，行为罪＝，如是观察，渐难生死。
　　第二：觉知多欲为苦。生死疲劳，从贪欲起；少欲无为，身心自在。
　　第三：觉知心无厌足，惟得多求，增长罪恶；菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业。
　　第四：觉知懈怠堕落，常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。
　　第五：觉悟愚＝生死。菩萨常念，广学多闻，增长智慧，成就辩才，教化一切，悉以大乐。
　　第六：觉知贫苦多怨，横结恶缘，菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。
　　第七：觉悟五欲过患；虽为俗人，不染世乐。常念三衣，瓦钵法器，志愿出家，守道清白，梵行高远，慈悲一切。
　　第八：觉知生死＝燃，苦恼无量；发大乘心，普济一切。愿代众生，受无量苦；令诸众生，毕竟大乐。
　　如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。精进行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸；复还生死，度脱众生。以前八事，开导一切，令诸众生，觉生死苦，舍离五欲，修心圣道。
　　若佛弟子，诵此八事，于念念中，灭无量罪；进取菩提，速登正觉，永断生死，常住快乐（２）。
　　
　　该经虽短，但对佛们的弟子来说却能够：“若佛弟子，诵此八事，于念念中，灭无量罪，进取菩提，速登正觉，永断生死，常住快乐。”这说明，《八大人觉经》是一本佛教入世应用的圣典。
　　
　　２、《八大人觉经》之题解
　　
　　佛教的目的，是要给众生予觉悟之启迪，予迷茫指航向。该经名为“八大人觉”，其来历则有其渊源故事：　
　　据说，佛陀住祗园精舍的时候，在某一天的法会中，天眼第一的阿那律尊者，请教佛陀道：“佛陀！如今在家学道的信徒很多，他们如何求得觉悟，进入涅槃？虽出家，但接近社会做弘法利生的弟子也很多，对于他们，又如何使其求得觉悟，进入涅槃？恳求佛陀指导开示！”
　　佛陀慈祥地对阿那律回答道：“阿那律！你所问的是一个向大人（菩萨）学习问道的大问题，很重要。我今天为你说‘八大人觉’，你可于昼夜，至心诵念……”至此，佛门始有《八大人觉经》。
　　有此因缘，所以该经也就没有像其它佛经著作那样，经首有“如是我闻”，经后也没有“信受奉行”等制式文字。
　　那么，《八大人觉经》要告诉皈依佛门信士们什么呢？直白地说：八个大人觉，就是八种大人（菩萨）的觉悟。它指的是：声闻、缘觉、菩萨等圣者（大人）为入菩提道，所觉知思念的八种教法，又作大人八念、八大人念、八生法。即：
　　１、 少欲觉，为修道而欲求所须，但不多求；
　　２、 知足觉，少取心即满足；
　　３、 远离觉，身离世间缠缚，心离诸烦恼；
　　４、 精进觉，行正勤，修善法而不懈怠；
　　５、 正念觉，常于身、受、心、法修正安念；
　　６、 正定觉，修习禅定摄乱想；
　　７、 正慧觉，以智眼观佛法，觉知正道；
　　８、 不戏论觉，远离诸戏论，住于正语。
　　故《八大人觉经》总结为：世间无常觉；多欲为苦觉；心无厌足觉；懈怠堕落觉；愚痴生死觉；贫苦多怨觉；五欲过患觉；生死炽然苦恼无量觉。
　　此圣经中所说的“大人”，不是一般意义上的“大人”与“小人”的意思，而是专指佛门从事了生、脱死及广度众生、做大事业的人物。这个人物，就是佛家信士们通常在遇到困难、面临危险时所祷告祈求的“菩萨”。
　　在我们世俗人的眼里，“菩萨”是画家们画在纸上的观音、弥勒、和释迦牟尼，是供在寺庙三宝殿上让人朝供、参拜的泥胎人像。但是，佛门的“菩萨”，实质指的是什么呢？按照释家的说法，菩萨就是“觉有情”或“大道心众生”的意思，是象征着现实中活泼泼的人生。菩萨有无限的热情，有无量的悲愿，他是能够自利、利他的现实世界中的活生生的人，但他一定是进入了佛门，已经发心学道的人。
　　因此说，《八大人觉经》是一部讲给所有世俗或与世俗有密切关系的“人”听的。
　　《八大人觉经》的“八”，是指修行成佛的“八”种方法。这八法，乃是释门十方三世一切诸佛和一切菩萨办解脱生死、广度众生大事的人，所应该觉悟知道的。
　　觉悟了的大人（菩萨），乘着《八大人觉经》这艘真如法身的渡船，一条“途径”，使“大人”们到达解脱、快乐的涅槃彼岸去；然后，再带着《八大人觉经》回到这个世界上来，为受生死、度脱苦海中的芸芸众生服务；将此八觉之法，开导一切众生，令他们也觉悟到：生死是苦，舍离虚假不实的五欲之乐；颂此八事，可于每日生活举止动念之间，灭除无量的罪业，精勤修持到达佛果菩提；成就正决，永断生死苦恼，常住于清静解脱的涅槃快乐！
　　解释的语言有点绕，但不这么解释，鸿鸣亦无自己的解释，固按佛说。一句话，就是自觉又使他人得觉；自解又使他人得解；自救又使他人得救。这八条，是办了生、脱死、度众生“大”事业的“人”，所因该“觉”悟、得以圆满的“经”典。
　　“经”就是径，八大山人在题跋中也写得很明白，“径”就是途径，是通往彼岸涅槃的道路，故将其叫做：《八大人觉经》。
　　
　　３、《八大人觉经》经义之阐释
　　
　　佛教分有在家的（生活在世俗世界里的信士和居士）与出家的（生活在寺庙里的释子和尚），但居家的信徒在比例上总是占着多数。佛教又再分成“现实人生”与“来世受生”，但其重点却是放在“现实人生”上的。因此，在佛教的观念里，人生佛教与在家佛教，对于修行者来说，是有着极其重要地位的。
　　自明清以来，各大寺庙里，早晚修持的功课，大都以《楞严经》、《弥陀经》作为必修。而居在俗家的信徒，因为《八大人觉经》是佛陀以在家弟子为目的所作，故佛门弟子都将《八大人觉经》奉为认识迷途、回归觉路的圣经，是在家弟子改善生活的经典。许多有修行经历的前代高僧大德也都普遍认为：《八大人觉经》最适合在家信众。因之，明清以后的在家佛门弟子，早晚修持的日课，均以《八大人觉经》为受持（３）。这一清规，至今没有改变。故圣经开篇便告诫：“为佛弟子，常于昼夜，至心诵念，八大人觉”。
　　经文第一觉说：
　　
　　觉悟世间无常，国土危脆；四大苦空，五阴无我。生灭变异，虚伪无主，心是恶源，
　　　行为罪＝，如是观察，渐难生死。
　　
　　要觉悟（知道）世间是无常的，世间：佛界指过去、现在、未来三世的时间叫做“世”；东、西、南、北、上、下等十方的空间叫做“间”。佛门以不安曰“危”，不实曰“脆”。 既然世间是无常的，国土当然也就是危脆的，这是佛教的“无常观”。
　　“四大”，是指：大至世界、人生；小至一花一草所依赖的地、水、火、风，而人则是四大元素的合成体。“苦空”：老子道：“吾之大患，为吾有身。”即我的身体，实在就是众苦积聚而成的。禅门以为：在人的心里有贪、瞋、痴烦恼的痛苦；在身体上有老、病、死的痛苦；在家庭里有愁衣、愁食及恩爱、别离的痛苦；在社会上有是非、斗争、怨憎相会的痛苦；在世间上有风灾、震灾、兵灾等等的痛苦。佛门的弟子，知道痛苦，就是入门之道。“四大苦空”是佛门的“苦空观”。
　　 “五阴”是佛门“我”的代名词，指色、受、想、行、识。在“五阴”中，色指物质，受、想、行、识指精神。五阴无我：就是《心经》里说的，观音菩萨行深般若波罗密多的时候，照见五蕴皆空，从而知道了五阴之我，不过是假因缘暂时的和合，并不能常住，只要因缘一旦散了，其“我”也就灭了。所以佛说：“生灭变异，虚伪无主”。“五阴无我”就是要告诉信士佛门的这种“无我观”。
　　“心是恶源，行为罪＝”是佛门的“不净观”。佛门以为：幻现的色身，是罪业集聚的处所，万恶皆原于心，故《华严经》云：“心如工画师，能画种种物”。又说：“应观法界性，一切唯心造”。懂得善恶只是一念之间的事，若能易恶为善，并对此进行思维、反省、观察，就能逐渐离开生死众苦的轮回。
　　《八大人觉经》中第一觉悟是说佛教的世界观，从第二觉悟到第七觉悟，均是说佛教的人生观。即第一觉为形而上，第二觉到第七觉则有些是形而下了。
　　所以第二觉说：
　　
　　觉知多欲为苦。生死疲劳，从贪欲起；少欲无为，身心自在。
　　
　　“多欲为苦”，是人生死的根本。人的一生，吃穿住行都是人们希望满足的欲望，不是眷属增多的欲，就是资用丰富的欲；不是升官发财的欲，就是长生不老的欲。人的欲望越多，苦恼就越多。所以经中就说：既然多欲为苦，生死、疲劳，均由纵贪放欲而起。那如何来对治呢？经中说：“少欲无为，身心自在”。少欲者心无谄曲，少欲者心不妄求，心无所欲则刚直，心无所欲则坦白，少欲无为的人，就不会为根尘牵累，身心自然就会获得自在。
　　圣经第三觉是在说“知足为守道的根本”：
　　
　　觉知心无厌足，惟得多求，增长罪恶；菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业。
　　
　　要知道众生是“心无厌足，惟得多求”的，贪欲越多，增罪越多。惟有常念知足的道理，坚守安贫的根本。才是“惟慧是业”的圣者。
　　第四觉：
　　
　　觉知懈怠堕落，常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。
　　
　　学佛修行的人，第四要觉知“懈怠”，就是指对断恶、修善之事的不尽力，这种行为，就是堕落。四魔指：烦恼魔、五阴魔、死魔、天魔。佛门认为：摧伏四魔的方法，即持念“阿弥陀佛”圣号，或称念“三皈五戒”，或颂《般若心经》。对治懈怠的药方是精进。“精进”就是“持念”。 持念的目的就是要“破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱”。
　　第五觉：
　　
　　觉悟愚＝生死。菩萨常念，广学多闻，增长智慧，成就辩才，教化一切，悉以大乐。
　　
　　人因愚痴，才流浪于生死，因此菩萨常说：对于愚痴，必须要“广学多闻，增长智慧”。辩才：指佛门教化众生、给一切众生大安乐的手段。大乐，指的不是世间的五欲之乐，也不是用世间的物质来满足的贪欲。所谓“悉以大乐”，乃是指能一切众生远离愚、痴、生、死，出三界苦海，而获得的涅槃大乐。这是修学菩萨道、办了生脱死事业的“大”人，应该觉悟的。
　　第六觉：
　　
　　觉知贫苦多怨，横结恶缘，菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。
　　
　　第六觉的这段经文，是佛教对世间贫富的看法和应该具有的宽容心态及方式。
　　贫苦的人，怨恨的心也多，这种怨，必然导致嫉妒他人的富有和博学，恼恨别人的显贵与财高，甚至想出谋害人的方法，造下种种的恶业，结下种种的恶缘。
　　修学菩萨道的人，无论贫富，都不应怨天尤人，相反，要“等念怨亲”，将布施同等地给予曾经与自己有亲或怨的人。并“不念旧恶，不憎恶人”，给他们忏悔改过的机会，向他们施舍，感化恶人回头，只有这样，这才是真度了脱众生。这与《华严经》里所说的“回向”目的，是异曲同工的。
　　
　　第七觉：
　　
　　觉悟五欲过患；虽为俗人，不染世乐。常念三衣，瓦钵法器，志愿出家，守道清白，梵行高远，慈悲一切。
　　
　　这一觉，是说佛教的戒学，——持戒为节欲的根本。佛说：“五欲过患”说明多欲是生死的根本，而治多欲的方法，只有“少欲无为”的为一法门。“五欲”在世间说财、色、名、食、睡为五欲，佛法里则讲色、声、香、味、触为五欲。世人智慧的淹没，是以贪图“五欲”为快乐的。但在觉悟了的菩萨，就会知道贪恋“五欲”会产生过失，甚至有流转生死的祸患。
　　在人间，不能完全否认“五欲”的快乐，因为从每个人的认识感官经验中，“五欲”确能引发生理上的短暂、不彻底的欢喜和愉悦，使人不由自主的为它迷惑或陶醉。没有修行的人，正是为了追求这种短暂的快乐，而终日做着“五欲”的奴隶，贪求妄想，又因为无法彻底追求到这一快乐的长久性，而产生出无限的烦恼和困惑，从而使生活过的反而不能自在安乐。
　　人的生活，既然是远离不了财色名食睡的五欲，为什么又说“五欲过患”呢？五欲的过患有１、增争。２、烧人、３、害人。４、无实。５、不久等。
　　“虽为俗人，不染世乐”做在家的信徒，生活在俗人的群中，断除五欲，那是谈不到的，但只要不为世间的欲乐所染就好。要做到这一点，只有以法乐代替世乐，以修道来对治贪欲。而“常念三衣，瓦钵法器，志愿出家，守道清白”就是要在家的修众，身虽没有出家，心却要常常怀念出家修众的生活清静，不忘三衣，瓦钵法器（12），要能一部份过出家修众的持戒生活，如能这样，就可以脱离束缚，保持人格的清白。
　　在家做佛弟子，身虽没有穿这袈裟僧装，只要“志愿出家”心出家“守道清白”像出家的僧众那样“梵行高远，慈悲一切”（13）就好了。
　　即不能在寺庙里做一个弘法利生的出家比丘，那就做一个在家护法的居士。
　　第八觉：
　　
　　觉知生死＝燃，苦恼无量；发大乘心，普济一切。愿代众生，受无量苦；令诸众生，毕竟大乐。
　　
　　第八觉是该经的宗要，说明大乘心为普济的根本。
　　《八大人觉经》从开篇到结束，讲的都是世间的“苦空、无常、无我、不净”，以及五欲不好，多求也不好，生死要了脱，三界要离开，这好像该经完全是小乘出世的思想，但该经的宗要，是要修行的人要有大乘普济的悲心，在世间愿代众生担当苦难，这完全又是大乘入世的思想。修学小乘，光求自己的解脱，对于如何救济世间，一点热情也没有，那种独善其身的生活，充满了个人主义的色彩，但到了大乘行者，自己不但要求解脱，而且更进一步的实践救人救世的悲愿，向社会展开普济的活动，这便是《八大人觉经》的主旨和心要。
　　佛陀说法，在很多的经典中，不容否认的都是以比丘为对象，但这部《八大人觉经》，却是着重在家的佛子，要他们如何改善生活，如何认识世间，如何普渡众生。
　　在菩萨面前，释子们常喊“人生佛教”，居士们常说“在家佛教”的口号，究竟如何建立人生佛教？如何才是在家佛教？《八大人觉经》就是建立人生佛教、修学在家佛教的一本最好的宝典！
　　
　　三、“八大山人”名号、思想、行为与《八大人觉经》之经义
　　
　　1、“八大山人”名号的使用与“尝持”《八大人觉经》的意义分析
　　
　　八大山人在赵子昂所书的《八大人觉经》上所作的跋文为“壬申五月之七日”。
　　“壬申”为康熙三十一年（１６９２）八大山人时年６７岁。这个时间，是八大山人自康熙十九年（１６８０）庚申，时年５５岁从临川“遂发狂疾……走还南昌”后的十二年；距“疾良已”（14）并“慨然蓄发谋妻子”的康熙二十一年（１６８２）壬戌有十年；距八大山人在书画中始签“八大山人”该款署的康熙二十三（１６８４）年，已经过去了八年。
　　龙科宝是与八大山人有过直接交往并亲见其作画的人（15），其叙述《八大山人画记》也是直接称呼“八大山人”的。由此可知，龙科宝见八大山人“尝持”《八大人觉经》，是界定在八大山人癫狂还俗后使用“八大山人”这一名号以后的时间。这一点，《新建县志》对八大山人“故家子示以赵子昂所书《八大人觉经》，山人喜而跋之，因以自号”也得以佐证。因为《新建县志》所记载和包含的内容，显然是要说明八大山人在跋赵子昂所书《八大人觉经》之前的那些时日里，早已对《八大人觉经》“喜而”已久，这才会在再次相遇《八大人觉经》之时“跋之”。
　　在鸿鸣认定八大山人作跋“之前的那些时日里”，当然指的是八大山人癫狂还俗后“疾良已”、并使用“八大山人”名号以后的这些时日。这从从龙科宝叙述八大山人作画时的神态“……山人（指八大山人）跃起，调墨良久，且旋且画，画及半，搁笔审视，复画。画毕痛饮笑呼，自渭其能事已尽。……旁有客乘其余兴，以笺索之，立挥与斗啄一双鸟，又渐狂矣，遂别去。”的生动描写中也得以佐实。还俗以后的八大山人，“尝持”释门专门针对在家弟子所要求而形成的经卷在身边，这不能不说八大山人此举，是“其大有意焉”在矣！
　　文献的阐释和八大山人与《八大人觉经》的缘分顺序，让我们基本上可以排列出八大山人与《八大人觉经》之间的关系来。
　　在八大山人癫狂还俗后的四年生活中，八大山人居无定所，食无餐饱，虽后经族侄朱容重收养，但是这四年，八大山人并非完全失去了理智，而是常将《八大人觉经》带在身边。
　　一个人将一件东西常常带在身边，这不仅说明了这件东西的重要性，更有可能这件东西对他的心灵、情感乃至思想和行为，必定是具有着某种抚慰并发挥重要作用和影响的。这种推测，不会没有道理。那么，这个重要性对于八大山人来说，是什么呢？鉴于《八大人觉经》产生的背景，可以肯定地说，那一定是它的内容和经义实质。正因为《八大人觉经》的经义，这才促使了八大山人“遂自号曰八大”的可能。龙科宝在与八大山人相交后，将这一所见所闻，真实而客观地在《八大山人画记》的开篇，点题性地记录了下来。
　　再后来，在某一个或聚会，或邀饮的场合，当某“故家子”出示赵子昂所书之《八大人觉经》时，八大山人自然幸喜异常，因为此经已经是他“八遇知己”。在“故家子”的邀请下（一定是别人的邀请，因为此经是“故家子”所示，“所示”当为所有），八大山人欣然“喜而跋之”，并由别人之口笔，叙述了这一段佳话，说出了八大山人是因为此《八大人觉经》而“因以自号”的事实。
　　《新建县志》对八大山人“因以自号”的前后秩序表述，与龙科宝对八大山人名号来源的叙述，相互印证，都充分地说明了《八大人觉经》针对在家弟子修行的目的，与八大山人“尝持”的心理背景是一脉相承的。
　　从“八大山人”名号的使用和废弃以前所有名号的现实情况来看，“废弃”即表示了一种决裂，而从此迈上一种全新的生活。
　　鉴于以上这种清晰变化历程的分析，有理由判断：八大山人在癫狂还俗后的第二三年时间里，便对自己还俗后的生活进行了认真地思考和梳理，并在自己的思想和行为当中，不断地修正自己，最终决定以《八大人觉经》的经义，来作为自己以后的思想、行为进行指导，将《八大人觉经》作为自己的思想和行为规范。因此，在还俗后的第四年，遂将自己以前的名号一概废弃不用，以区别自己还俗前的一切。为有别于《八大人觉经》中所称的“八大人”菩萨，又不受现行的佛门清规羁绊，遂将自己定位在“山人”上，故号称为“山人”，以示自己生活在俗世而非寺庙的区别，故而改专用名号“八大山人”。
　　而“尝持”《八大人觉经》的目的，则是使其得以“常念”；“常念”的目的，则是使其得以“常提醒”；而“常提醒”的前提，则是因为俗世的“魔力”太大，故需要以“尝持”、“常念”、“常提醒”的形式来借佛法的力量而镇之。这种递进的关系，最终促使八大山人将自己的名号奉为“八大山人”。“八大山人”名号使用其目的，正在于此！
　　八大山人晚年“尝持”《八大人觉经》和奉其号为“八大山人”的行为，是他内心世界与现实世界某种力量的较劲和希望这种角力后所达到的心理平衡的体现。
　　因此说，“八大山人”名号的使用，是八大山人由狂放的疯癫生活转而成为花甲之后的“耳顺”之年的心理平和年代的标志，并重新对自己侍佛三十多年的佛门生活进行审视，且重新“添柄”的举动。也正因为这一重新“添柄”的行为，故而自己在诗中才说要“笑倒庐山禅兄弟”（16）。
　　至此，一个还俗在家的老人，一个曾经在佛门多年的长老头陀，才会重有“尝持”《八大人觉经》的行为；才会在“有缘”“屡遇”时（指他作跋文的这一经卷），将此经视为“之己”而“喜而跋之”；才会深感此经是指引自己“得道”的途“径”，才会用“八大山人”来作为自己的最终名号。
　　这种合情、合理并与文献相吻合的解释，对于还俗在家的“佛弟子”并视修行为“驴屋人屋”（17）的八大山人来说，说其在获取了《八大人觉经》经义的养分后的“有谋而合”结果，是有凭有据的。
　　
　　2、八大山人晚年思想、行为与《八大人觉经》经义之途“径”作用的揣测
　　
　　自从八大山人以《八大人觉经》的经义为“八大山人”名号后，八大山人的生活有了那些实质性的变化呢？
　　以八大山人的身世来说，《八大人觉经》第一觉 “世间无常，国土危脆”的世界观，正是直指八大山人前半生几十年心结的“心是恶源”。一个因国破家亡的金枝玉叶到“嬴嬴然若丧家之犬”（18）；一个有天潢贵胄的弋阳王孙到流离失所遗民；一个由佛门长老到癫狂还俗的画家；“世间无常”，的残酷性，哪一件是他自己所能左右的？正因为有如此的困惑，这才给八大山人带来了“渐难生死”的结局。只有改变这种世界观，认识到“四大苦空，五阴无我。生灭变异，虚伪无主”，的现实真谛，才能使自己获得彻底的新生。这种让自己从“心是恶源”的困境中解脱的世界观，是否可以让我们理解为八大山人晚年思想、行为发生重大变化的理论依据呢？
　　对于明皇遗民的八大山人来说，霸占了自己国土的满清王朝和官员，无疑都是“十恶不赦”的，这也正是八大山人当年遁入佛门进行自我逃避的原因。可是，由逃避罪恶俗世的佛门，再重新返回到俗世间去面对这些“恶人”与“恶世”，这应当是八大山人在决定还俗的时候，所必须会考虑和要慎重考虑的问题。
　　我们几乎可以这样认为：从八大山人采取癫狂这一极端手段还俗，并取“八大山人”名号开始的那一天起，八大山人就已经有了“不念旧恶，不憎恶人”的思想准备。
　　对于一个经历了无数劫难和心灵痛苦后的老人来说，试想一下，晚年一个自由自在、与清廷许多高官显贵们频繁交往的八大山人，若不是放下了巨大的心灵负担，这种与早期行为判若两人的交往，则是不可想象的。“不念旧恶，不憎恶人”所告诫的内容，正是八大山人这一巨大变化的理论依据。
　　然而，“不念旧恶”，并不像八大山人早期遁入佛门时所希望地那样“往事不须重按剑（19）”，不去报仇雪恨那样地无奈。“不憎恶人”，闭上眼睛也就罢了，但是面对那些怨憎相会的人，要不生起讨厌之心，而做到“怨亲平等”，非菩萨心肠不可。只有具备了第一觉得世界观，第二觉以后的修行方式，就只是形而下的具体手段了。
　　“少欲无为，身心自在”；“常念知足，安贫守道”；“破烦恼恶，摧伏四魔”；“教化一切，悉以大乐”；“愿代众生，受无量苦”。这一切，对于晚年还俗在家的八大山人来说，必定也起到过巨大帮助和具有过深刻的指导意义。
　　这个在家修行的过程，以八大山人“尝持”此经的客观事实来探索，八大山人这一时期的修持和心理并不是容易和平静的。胸中国仇家恨这一块垒无法化解的不平静，因而导致了致了需要时时刻刻以此《八大人觉经》的法力、定力来为自己的内心不断地充填、开释眼前异邦统治下的所见所闻，让自己能够更加对眼下的所有一切，采取更加宽仁、更加宽容态度的不容易。对“人是物非”眼前的一切充耳不闻，变得更具有熟视无睹的修行境界；从而使自己能在这个重新回到的俗世世界里，保持一种近乎麻木的平和心态，才能在面对以往自己敌人的时候，保持着一颗平静的心态。
　　如果说，“愿代众生，受无量苦”的胸襟，与西语：“我不下地狱谁下地狱？”正好相吻合的话，到这里，我们基本上便可以说：八大山人早年的侍佛如果是被迫和无奈的，那么到了八大山人还俗后晚年对佛门的自觉亲近，那就必然是他内心所需求和由衷的了；将八大山人遁入佛门看着是其独善其身方式，那么八大山人还晚年还俗后所有的一切“反常”行为，就正是其“发大乘心，普济一切”的善举了。
　　在佛家经典的《大方广佛华严经》里，有一个著名的“回向品”主张，即已成“菩萨道”的人，还得“回向”人间。由出世回到入世，为众生舍身，这种“回向”后的舍身，才是真正释门的真谛。从八大山人回归俗世的现实情况来看，佛门“回向”的主张，在八大山人身上有了最为现实的体现。
　　八大山人当年无奈或曰被迫遁入佛门，到成为奉新耕香禅院的主持头陀，他的释门道路，是以一种消极、虚无、生存意志绝灭、摆脱现实人生痛苦，追求解脱痛苦而获得“涅槃”的。这一过程，八大山人深知自己在释门的道路只走了一半，因而在他晚年还俗后，对《八大人觉经》佛法精髓的深刻理解，以及释家“回向”无形的修行大道和“佛弟子”采取“驴屋人屋”的修行方式，使之成为一个“山人”追求“八大人”有章可循、成为一个现世“菩萨”的真正必由之路。
　　正因为如此，八大山人才会在跋《八大人觉经》时，说是自己得以“涅磐”的为途之道，正是此经给予了自己的可循之“径”。亦由此可见，《八大人觉经》在八大山人晚年心里的地位和心理上的重要作用。
　　四、结束语
　　
　　《八大人觉经》的经文虽简，但对照八大山人晚年“尝持《八大人觉经》”后面所包含的《八大人觉经》经义，我们不仅得以了解八大山人晚年修持的过程的心境，更让我们了解到八大山人晚年思想、行为所发生重大变化的精神支柱。这个过程，让我们再次相信：八大山人晚年思想、行为发生巨大变化后所呈现的心胸，相对于年轻时的豁达和宽容，是来源于佛门给予他的养分，更确切地说，是直接来源于八大山人“尝持”《八大人觉经》的结果。或者说，八大山人的晚年生活，一直是跟随着佛陀经义的指引，以《八大人觉经》作为自己在家修行而达到涅槃彼岸的最好舟筏。
　　以俗世的眼光和角度来讲，八大山人晚年已经是一个心胸豁达，心态宽容和思想自由的人；从释家佛门的角度来说，他乃是一个修行得道的活脱脱的现世活菩萨！
　　“八大山人”名号的使用，是标志着八大山人癫狂还俗、重新对《八大人觉经》的修持后晚年思想、行为发生根本性转变的一个标志符号；是八大山人向世人传递这一信息最好、最清晰无误的形象符号。也是八大山人在艺术领域内从自由王国到必然王国，最终走向艺术巅峰的“得道”必由之路。
　　
　　注释：
　　（1）见《中国古代书画目录》第＝册＝页。
　　（2）八大山人在书画中始签“八大山人”为康熙二十三（１６８４）年甲子。
　　（3）见郑板桥＝＝。
　　（4）喻成龙为此写有《与八大山人登滕王阁》、《古意赠八大山人》诗。后喻成龙奉调山东，八大山人又与北兰寺住持澹雪同为送行。喻成龙作有《和八大山人澹雪和尚原韵留别》，其依依惜别之情，足见其二人交往之密、情感至深。
　　（5）熊一瀟有《次韵八大山人》五言律诗，可知八大山人与其交往不薄。
　　（6）详见鸿鸣拙文《八大山人与宋荦》。
　　（7）邵长蘅与八大山人交往后，将两人在北兰寺相交的情景写成了《八大山人传》，成为了研究八大山人的重要史料。
　　（8）八大山人与龙科宝交往后，龙科宝写了《八大山人画传》。
　　（9）“明府”为县令之别称。详见鸿鸣拙文《一峰还写旧山河——客观地评价八大山人的气节》。
　　（10）据清•王源《居业堂文集》卷六《与梅耦长书》。据《文人画粹编•八大山人•八大山人年谱•吴同编》载：梅庚于康熙三十七年（１６９８）春夏间王源至宣城时，就曾托在梅庚处逗留数日的王源，去南昌寻访八大山人。王源去江西后，寻访到了八大山人，便写信给梅庚，信中即对八大山人的晚年生活提出了质疑，信云：“源于六月抵洪都，细访江右人文，大不及嚷时。后起者率多浮沈，独蔡静子，梁质人，故可称后劲。而先生所云八大山人者，则求而得之，果然高人也。其翰艺大非时俗比。但亦贫，以书画为生活，不得不与当事交，亦微憾耳。”
　　（11）见《新建县志》。
　　（12）三衣、瓦钵、法器，都是出家修众的法物。三衣就是所谓的袈裟。有僧伽黎（大衣）、郁多罗僧（七衣）、安陀会（五衣）等三种分别。瓦钵，即盛饭乞食之物，梵语钵多罗，华言应量器，有体、色、量三者相应之义。法器，指帮助修道的用物。如法鼓、法幢等。它代表的都是僧团，象征着修道者的人格。
　　（13）“梵行”：梵者清静之义，行者所修之行。离过离欲，就是梵行。“慈悲”：慈者能给众生快乐，悲者能拔众生痛苦，为教为人，就是慈悲。指出家弟子，要把所修的清静之行，修的崇高远大，用无我的慈悲对待一切众生，把恩惠布满在人间。
　　（１4）据邵长蘅《八大山人传》。
　　（15）见龙科宝《八大山人画记》：“熊国定先生为我置酒招之，至东湖闲轩，笑为之曰：‘湖中新莲与西山宅边古松，皆吾静观而得其神者，愿公神似之。’山人（指八大山人）跃起，调墨良久，且旋且画……”
　　（16）见康熙==年八大山人《题心壁禅师洗钵图》诗。
　　（17）“驴屋人屋”指不管修行场合。详见鸿鸣拙著《八大山人印款说》95页对该印章的阐释。
　　（18）据八大山人自题《个山小像》。
　　（19）据同治版《进贤县志》卷二十五•艺术•诗，八大山人业师释颖学宏敏规劝八大山人《吼烟石》诗。