我们时代的精神困境--关于信仰问题的对话[转载]·胡杨林社区·绿茵孤客-个人文章

作者：摩罗,尹振球,余杰,任不寐
　　信仰的饥渴正在折磨着我们，一切危机中最根本的危机就是信仰危机。
　　摩罗: 不少朋友已经感到，信仰的饥渴正在折磨着我们。正是这种饥渴感使得我们内心渐渐萌发了寻找信仰的愿望。我前几年老是说要寻找精神资源，实际上就是自己在精神上感到虚弱，希望找一个比我们通常接触到的文化更加深层的东西来支撑自己，但老找不到。在那个状态下迷茫了几年，然后来接触到几个对宗教信仰比较关注的朋友，我觉得非常有教益。再后来，我觉得很多读书人在这方面有比较明确的感觉，觉得现在存在一个信仰缺乏的问题。因为我们单纯地谈论社会问题、经济问题、文化问题、政治问题，谈着谈着就会发现，问题本身已经消解了，回到了一个宿命的状态。好像只有引入信仰问题才能使那些问题重新具有深入讨论的可能性。我觉得就连普通大学生都感觉到信仰的缺失。在这样一种情况下，我们来
　　提出这个问题就显得非常及时。
　　至于怎样谈论，我看至少两种谈法。一个是，信仰总是跟一个个具体的生命紧密相连的。我觉得我们是不是从个体精神需要的角度谈一下我们每个人是怎样接触到这个问题的。这是就每个人怎样与信仰发生关联来谈。另一方面是，我们作为一个读书人，对本民族精神文化是怎样理解的。我们民族文化缺乏信仰这种东西，我们可以从这个角度谈谈为什么会缺乏信仰，在这么一种土壤之中要引进信仰问题，究竟可行性怎样。此外还有忏悔问题，这两年不断有人提。最近，余杰跟余秋雨还有一场笔墨官司，使得忏悔问题更加引人注目。忏悔问题也是信仰里面一个很关键的问题。
　　尹振球：我觉得一开始应该谈一谈我们为什么要提出信仰问题。刚才摩罗谈到信仰首先是个体的精神出路问题，这当然是对的。但是，它又不仅仅只是个体生命存在的问题，它关系到我们整个民族的生活，从政治、经济、文化到共同体的性质等等。今天，在这样一个世界文明的格局当中，在这个国际大家庭里，中华民族到底在什么意义上继续存在下去，中国处于一个什么位置，这些问题在我看来都与信仰问题紧密相连。今天我们的信仰问题已经危机到一个什么样的程度，这个尤为重要，我们首先要有一个清醒的认识。
　　完全可以说，中华民族今天已经是处在整个世界文明发展的主潮之外。我们的政治生活、经济生活、文化艺术生活、道德伦理生活、个体的内心生活等等，问题都极为严重。就文化艺术生活来说，今天最引人注目的倾向就是摳璧聰、复古与矫情。完全无视、回避现实的苦难和危机，以一种大无畏的勇气放声高歌太平盛世，如此麻木，如此无耻，真是少有。在弘扬传统文化的旗帜之下，各种帝王将相、才子佳人纷纷登场、络绎不绝，甚至就连封建王朝都唾弃的垃圾如《飞燕外传》者流都被我们的艺术家奉若至宝，大投入、大场面、大制作，搬上屏幕。当然，弘扬的主要目标是明君良吏、忠臣孝子、烈女义士、贞妇顺民，你方唱罢我登场。古典名著被大张旗鼓地搬上屏幕，实际上是搬一部死一部，传统文化那种官本位、等级制、血腥弥漫、极端缺乏人道精神的本质暴露无遗。每年元旦的国家新年晚会都是京剧晚会。那种抱残守缺、死不松手、一条道走到黑的执拗、变态，真是这个民族的大不幸！而所谓精英文化圈与娱乐圈，要么是无病呻吟的矫情，要么是低级无聊的搞笑。整个文化艺术生活的这种凋败与反常，不仅充分反映出这个民族精神想象力与精神创造力的极度匮乏，而且也显示了民族精神深处的病症。
　　余杰：我插一句，我发现，凡是伟大的文学，必然与探索宗教信仰问题有深刻的关系。俄罗斯的两大文豪托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基就不必说了，二十世纪两位与诺贝尔文学奖关系密切的中国作家也是如此。一位是与诺贝尔文学奖擦肩而过的沈从文，另一位是今年刚刚获奖的高行健。他们都是在对以中原文化、黄河文化为主流的中国文化深深失望的基础上，开始了对另一种表面上看野蛮的、骨子里却充满灵性和生命力的文化寻觅。他们都是走向中国的西南部，在对边缘地区的亚文化圈和少数民族的原始文化、原始宗教的挖掘中，企图发现另外的文明形态和生存方式。这种文明形态和生存方式比衰朽的主流文化更加人性、人道，也更加温暖、和谐。他们比普通人更为敏锐地感受到了大厦即将坍塌。因此，无论是《边城》还是《灵山》，在我看来都是一曲挽歌。
　　文学家只能表达他们的切身感受，他们不可能承担救世的使命。但是，在今天文化危机极其深重的时刻，人文知识分子至少应当为全社会彰显一道伦理底线。
　　尹振球：今天中国社会伦理道德的沦丧也到了令人震惊的地步，就像余杰在随笔里所说的，很多底线都被突破了。像枪杀无辜平民的警察，恶意虐待学生甚至能把学生活活打死的老师，对病人的死活完全无动于衷的医生，名为公仆实为摴魯的贪官污吏，这类现象已经是层出不穷。我们原来常说，中国人民是勤劳、勇敢、善良的人民，可是，我们现在经常发现好像不只是某些坏人才干坏事，比如有很多的地方是成村、成乡、成县的人在造假制假，而且有的做的是伤天害理、谋财害命的假，像制造假药，制造假酒，明明知道这个不是闹着玩的，是要让人致残致命的，可是为了一点蝇头小利就不管不顾了！如此猖獗的地下经济，这与其说是一个经济问题不如说是一个道德伦理问题。今天中国人的道德沦丧所反映出来的问题，在我看来甚至比政治问题经济问题还要严重。
　　当然，更为严重的问题还是今日中国人的内心生活。无论是所谓的上层精英还是下层百姓，从整体而言，已经丧失了生活的总目标，丧失了生活的真正的理由；我们只有眼前最直接最功利的一个个具体的生活目标，就是这些目标让我们像无头苍蝇一样盲目地奔波忙碌；我们没有了判断善恶是非美丑的标准，没有了追求正义、真理和光明的目标与动力，没有了确立人与自然、人与社会、人与人、人与自我之间关系的最高准则；实际上，我们已经没有了真正的内心生活，没有了人之所以成其为人的精魂。正是在这个意义上，我觉得我们的生活出了毛病，出了真正的根本意义上的毛病；也正是在这个意义上，我才对中华文明棗走了五千年走到如今这种状态的中华文明产生了根本性的怀疑。
　　我们不能不面对这个现实：我们的生活已经千疮百孔，摇摇欲坠；我们的问题已经不是局部的，不是偶然的，不是暂时的；我们的根出了问题，我们全部的生活赖以存在的根出了问题，我们已经丧失了生命存在的根基；我们没有确立所有目的的那个最高目的，没有确立所有原则的那个最高原则，没有产生所有信念的那个最高信念，没有确定一切标准的那个终极标准。没有最终的目的，我们怎么选择具体的人生之路？没有最高的准则，我们怎么确立具体的原则并且义无反顾地信守不变呢？没有最高的信念，没有终极的标准，我们怎么去判断？怎么去思想？怎么去行动？棗而没有这一切，我们的人生怎么可能不是盲目、虚无、荒诞的呢？一个社会的成员都是这种人生状态，这个社会怎么可能健康呢？如果不从根本上去改变这一切，这个民族怎么可能还有希望呢？所以，所有的一切归为一点，就是我们没有真正的信仰，这是我们今天的万恶之源，万病之根。
　　我们今天在这里如此沉重、如此郑重地提出信仰问题，真正的原因就在这里。我觉得，我们分析今天中国的社会问题，探讨它的出路，都要从这里出发。
　　有很长一段时间，我始终不明白：中国为什么就这么难？在全世界早已是摬恢ぷ悦鲾的常识为什么在我们这里还是碰都不能碰的禁区？中华民族为什么会被世界政治生活的主流完全抛开? 自近代以来，为摆脱这种黑暗与贫穷，人们舍命以求，一百多年了，其结果却是这样，为什么？现在我们应该从这里去思考这个问题了。我觉得，我们从来就没有在信仰上为民主政体的产生奠定一个必不可少的基础。不仅是现在，而是五千年来我们的文化一直就没有奠定这样一个基础。专制王权为什么会在中国长期延续？为什么人们总是以一个新的王权代替旧的王权？为什么人们从不怀疑王权本身的合法性？为什么人们真的认为某位撜媪熳訑或撊嗣窳煨鋽与其他所有的人就是不一样呢？一个很重要的原因就是，在中国传统文化当中，人完全是平等的这种观念就从来没有在根本意义上确立起来过。王子犯法与庶民同罪，这只是在法律意义上的平等。但人在最根本的意义上为什么是平等的，要有一个最终的答案。因为在实际层面上，人确实是有差异的，有生理、智力、遗传、成长上的差异，有善恶、美丑、能力大小、成就高低上的差异。但是怎样才能从根本上确立人与人的平等呢？我觉得这是整个东方文明，从古埃及、巴比伦到印度、中国，基本上都没有解决的问题。在古希腊，一开始与东方一样也是专制王权，但是工商业文明形成以后，在工商业经济中富强起来的贵族和自由民阶层否定国王的特权，希腊出现了人类历史上第一个非专制的政体棗城邦民主制，确立了公民平等的观念。但是，在这里，妇女、战俘、异邦人和债务奴隶等是没有公民权的。真正的人与人完全平等的观念是从基督教产生以后：在唯一的上帝面前，所有的人都是平等的。现代民主政体也是从这里才开始他真正的孕育和生长。所以今天的中国处在整个世界民主主潮之外，决非偶然。
　　任不寐：为什么提出信仰和忏悔这样的问题，对我来讲不是完全沉思默想或求真的结果。不可否认，我们的时代出现了精神危机。
　　什么是我们时代的精神状况呢?整个民族精神出现了分裂,一方面是实用理性或我说的灾民理性,另一方面是并不理性的学术理性。这是两个世界的对话，而这两个世界都失去了精神上的根基，前者因此丧失了任何精神品质，成为一种动物哲学。后者或者回归偶像崇拜（新左派），或者出现精神上的自我矮化。
　　我这里说我们时代的精神状况，主要谈的是摰贝杂芍饕鍞的精神缺陷。
　　 90年代以来,我日益被一种忧郁或恐惧深深地伤害着。我担心，我们时代的精神状况已经发展到这样一种地步了：我们这些被称为、或自称为民族良知的知识分子的精神状态，经过９０年代整整１０年的演变，已经从摴蜃旁旆磾（列宁）之屈辱、之被迫，转化为撃芄还蜃旁旆磾之摮墒鞌、之荣光了。
　　经济自由化政策为精神自由之成长提供了一个有限的不规则的空间，于是跋涉过撍阏思窘跀的垂死的思想重新开始滋长，但它必须在给定的撊δ跀成长，成为摬∶窋。我所忧惧者有二：第一、混有摴倩皵的真话客观上被为真话本身，摬∶窋看久了就成了自然，相对真理变为绝对真理。这样一来，一个民族的道德和理性的高度都会受到制约，在道德和理性上有残疾的人被看作是正常的人，乃至成为撜樟燎巴镜牡苹饠。在这方面，也许我们应该警惕摳瓯抖Ｂ蹟（戈倍尔曾说过：混有部分真相的宣传比彻底说谎更有效力），我用这个词来指这样一种现象：如果说，混有部分真相的谎言比彻底的谎言更可怕，那么，混有部分谎言的真相可能同样是可怕的，尽管二者的动机完全不同。第二、由于人类精神的有限性，摴蜃诺挠⑿蹟可能会在葡伏着的群族中想象自己是站着的英雄，时间一长，他们对自己的想象可能就信以为真了，这是一种精神上的撟蕴逯卸緮现象。这种状况事实上近年经常发作，比如，它可以通过这样一种途径表现出来：他们将真正站立着倒下的英雄们视为摬怀墒鞌、摬焕硇詳、摬谎鯏、摬蝗诵詳、摬簧顢而加以嘲弄，这种毫无是非意识、只有利害观念的态度，如果不是为了转化内部良知的追问，可能就是真忘记了自己是跪着的了。
　　这就是我们时代的精神状况，一种精神残疾内化为道德残疾的精神危机，一种对矮化了的精神世界的习惯。易言之，我们时代的精神是撔∮谝粩（梅尼日科夫斯基）的。更为重要的是，在对任何自由都不断投置石块的政治实用主义旷野上，我们不得不为这残疾的自由而努力; 而在不断保卫矮化了的精神的同时，不可能意识到精神矮化本身，而被视为在保卫神圣本身。我们时代的精神状况于是陷入了双重危机：一方面是自由的残疾，一方面是残疾的自由。或者，一方面是道德耻辱，一方面是受难英雄。或者，一方面跪着呐喊，一方面却撎煺嫖拮飻。的确，在某种意义上，我们还没有天真过就成熟了，还没有追求过就放弃了，并陶醉与这种伪成熟和真放弃。比更差的好，而不是比更好的差，比更假的真，而不是比更真的假，这种撛置窭硇詳成为真理、成为自我评价的唯一标准。
　　这里我也想谈一谈９０年代著名的摗赌戏街苣废窒髷，尽管我所说的上述摼癜瘮问题在撝泄醚界和高等院校中尤其突出。我知道，就此问题讨论摗赌戏街苣废窒髷可能要冒极大的道义上的风险。因为，我和大多数人都理解这份报纸在９０年代对我们的意义，我曾经这样评价过她：《南方周末》是９０年代的安慰。是的，我们对她应该充满感谢之情。不仅如此，那里的编辑和记者有我非常敬重的朋友。但是，仅仅出于撗趵硇詳的目的，我愿冒这样一种风险（尽管现在我也不确信，我是否应该发表此文，尽管我相信那里的朋友肯定理解我究竟想说什么）。我之所以把摗赌戏街苣窋称为一种撓窒髷，是在撐颐鞘贝木褡纯鰯这一视野下提出来的。无论如何，《南方周末》属于撊δ谧饕禂。我希望我们在向《南方周末》致敬的同时，永远要记住这一点，而记住这一点，才能记住我们的耻辱，看清我们时代的精神状况、道德状况在人类精神谱系上真实的位置。"因为我们是记者"，但结论应该是：撍晕颐呛艹苋钄，而不是撍晕颐呛苌袷。沈昌文先生说的很好：撐业贸腥希沂且桓銮优痴撸氲蕉蠖嗖荒茏龅健Ｎ业蹦暝诒喾⒐俗记氨驳奈恼率保陀泄Φ痹市?跪着造反'这念头，但临了还是扣了不敢发，更不用说别的稿件了。所以，对于《读书》工作的这些年，许多事没有按着列宁的教导认真去做。敚ā赌戏街苣罚玻埃埃澳辏保痹拢谷瞻鎿回忆〈读书〉敚┪业共皇枪睦嗉笥讶ッ胺缦眨慰鑫易约焊忧优常窍Ｍ蔽颐亲在紦我们是ＸＸ斒保芟笊虿睦舷壬谎钟幸恢肘慊诘淖颂?
　　这就是我提出撯慊诶硇詳的主要根据。精神矮化是被迫的，但比彻底丧失精神要值得庆幸得多; 但问题的另一方面是，我们必须同时记住这种矮化，在神气活现的时候、在要承担民族良知这个角色的时候，更多的是怀有一顆忏悔之心。我们已经做的，和我们应该做的，的确像差太远了。我们甚至连最基本的道德常识都无法坚守。２０年来，几件简单的是非事件我们不敢置一词，１９９９年，那么简单的善恶问题我们沉默着，甚至不同程度地成为同谋，我们还有什么资格自称是自由主义者或人道主义者呢？是的，摶酒裘蓴是重要的、撌紫仁谴嬖跀是重要的，这些道理我完全赞同但同时，我们还要记住，仅仅是摶酒裘蓴是有限的，仅仅是摯嬖跀是耻辱的。摮苋璧卮嬖跀，或撯慊诘卮嬖趽，这是克服我们时代的精神危机唯一的道路，由此我们可能拒绝遗忘，使未来建立在一个真实的历史起点上。
　　评论我们时代的精神状况的时候,我不能自己拎着自己的头皮离开这个时代.我知道自己是耻辱结构上的一部分,是一个撔∮谝粩的精神实体。小于一而自认大于一这种虚妄意识，来自人性上的有限性。比如，我每次都为自己能在传统媒体上发表一篇文章感到兴奋，开始还有一点内疚，久之就完全成为荣耀。对我来讲，我已经忘记了这是一种乞丐式的自由，而不完全是自由本身。我甚至把这种有限自由同那些不能有限自由或拒绝有限自由的人相比较，从而陷入一种虚荣之中。事实上，每次被允许摴蜃叛运禂，不过意味着一次耻辱。我倒不是完全主张知识界拒绝向任何传统媒体投稿，因为我已经说了，有限自由的存在毕竟比毫无自由的存在要好的多，我的观点侧重在这里：我仅仅意识到了撟杂蓴却忘记了撚邢迶。
　　我，一个精神残疾的人，无权提出如此令人反感的结论性的意见。仅仅是为了面对自己的耻辱，我不得不把话说到极端。我在此也向万能的主祈祷，祈祷主赐我更多的勇气，以使我能早日超越这时代加诸我心的不堪忍受的耻辱，或者早日停止我不断加诸这个时代的耻辱。
　　我们的境遇、我们当下的这种生存状态摫破葦我们为精神自由寻找一种出路，为我们的忏悔意识寻找最后的根基。而忏悔问题，从常识层面上讲，是一个道德诚实的问题，从根本上说，就是一个信仰问题。
　　余　杰：刚才尹振球谈了一个也是我非常关注的问题，就是信仰跟民主制度的关系。半个世纪以来，世界上有几十个国家由非民主国家转型为民主国家。我观察到，在转型的过程中有一种很有趣的现象，宗教信仰传统深厚的国家，转型相对而言要容易得多；而缺乏宗教信仰传统的国家，则需要付出更多的鲜血。前者如俄罗斯、东欧诸国，后者如非洲和拉美某些国家。我认为中国的民主化是必然的，尽管会有很多曲折。如果在民主化进程中，我们引入以信仰为核心的精神资源，将使我们少走许多弯路，转型的痛苦降到最低，转型后的建构也将更加迅速。
　　我们需要有信仰的普通公民，也需要有信仰的政治领袖。一个世纪以来，中国为什么一直出不了像甘地、马丁仿返路金、曼德拉、哈维尔、金达中这样的伟大的政治领袖和精神领袖？我看还是因为信仰问题。没有终极信仰的政治最后必然会沦落为肮脏的交易和血腥的争斗。我前段时间给《亚洲周刊》写了篇文章，谈南北韩首脑会晤，并由此谈到金大中的民主理念和政治伦理。金大中刚刚获得年诺贝尔和平奖，他是当之无愧的。不仅在于他推动了韩国的民主化，还在于他积极与北方和解。我在阅读他的自传时，有一段特别让我感动。金大中被特务绑架到公海上，塞到麻袋里，并在其手腕上系上一块三四十公斤的铁砣，准备扔到大海里。这时，基督突然出现在他的眼前，他还没有来得及祷告，基督就出现了。在生死存亡的关键时刻，金大中心中充溢的不是仇恨、不是绝望，而是基督和爱。这个情节我在许多文章中反复引用。我相信，当选总统之后，金大中之所以要与北方和解，除了民族利益之外，更重要的是，他心中那满腔的对北方处于饥饿中的同胞的爱。　一个缺乏爱、缺乏信仰的民族，要想获得民主、自由、公正，无异于建立空中楼阁。
　　摩　罗：我觉得中国读书界最需要这种言说，关于信仰，关于爱，关于和平主义，人道主义。我一看到这方面的文章就觉得无比兴奋，觉得非常亲切和安慰。可这样的文章在目前的中国实在太少了。
　　任不寐讲信仰跟理性不能处于对立状态，这对中国人有一定的提醒意义。我感到信仰的重要，是自己精神生活出现某种危机，一步一步挣扎着走过来的。在这走过来的过程中，因为缺乏这种资源，我在民族文化中找不到这种资源，只能遥想异域的古人，如释迦牟尼怎么样，耶稣怎么样。想到他们我就觉得他们的民族至少在这个意义上要比我们高一筹。十字架的诞生，信仰的诞生并不是出于某种狂热。创立宗教的人实际上是对人的弱点、人的有限性有了非常充分的体验以后，才慢慢地在心里感觉到需要这样的信仰，这样的神，需要这样的佛和上帝。正因为需要这东西，以后慢慢地在民族精神生活当中就创造出了这样的东西。而他们对人的有限性，对人的弱点的认知肯定不只是个体生命体验的问题，肯定有一个对人的存在作理性审视的问题。只有在理性审视的前提下，才可能产生对此岸世俗生活的否定与超越，然后才有信仰产生，才有宗教产生。被称为当代圣人的潘尼卡就认为：是上主从虚无中创造了我们，又在信仰的基础上造就了我们的理性。这句话充分肯定了信仰与理性相互依存的关系。
　　中国古代的那些学人尽管也很了不起，但是他们就没有这么一种巨大的理性力量从根本上来审视人的弱点，人的有限性，以及存在本身的悲剧意味，他们达不到这样的理性高度来审视。有的人对这些有非常深的体验，比如孔夫子，老是说没见过有谁像好色那样好仁。他对人性的弱点应该是体验最深的。但是他老是只能从道德角度批评人性的弱点，并只能从道德角度提出弥补的要求，企图用道德克服人性的冲动，而不能像异域的圣哲那样从更高的角度来体察人类的有限性，来悲悯人这个荒谬的存在。尽管他提倡的撊蕯是出于对人的爱，但他因为人们达不到他的要求而给予谴责，实际上就是还不具备真正的大爱之心。所以，在这种比较之中，我的民族文化自卑感非常强烈，我到现在也摆脱不掉这种自卑感。中国人为什么就达不到这一步呢，而印度人和希腊人、希伯来人在那么早就那么透彻，不但对个体生命的有限性有那么透彻的理解，而且对人类作为一个类的存在的有限性也有这么透彻的理解，对人类花了那么漫长的历史逐步建立起来的此岸生活和整个存在方式，都有如此冷峻的穿透力。他们一眼就把人类看穿了，洞悉了人是如何的可悲，如何的可怜。而我们中国人老是没有这种穿透力，对人的有限性和社会的荒谬只有一般意义上的感叹。比如人面对战争，面对整个社会政治生活，觉得摾肼胰瞬蝗绨材當，只停留在发发感慨的程度，不能升华为更高的东西。这种不能上升可以说是缺乏信仰，同时也是缺乏理性。所以我觉得中国两样东西同时缺乏，不光是缺乏信仰，在理性上也达不到一个我们从西方典籍中所感受到的高度。任不寐把我们的文化叫做灾民理性，我觉得真是妙绝了。
　　我们所面临的不光是建立信仰的问题，还有一个建立理性的问题。在没有理性的土壤上建立理性这与建立信仰同样艰难，我们必须同时从事建立信仰和建立理性这两项工作。只有这样才是对我们灵魂的真正的拯救，因为一个健全的灵魂应该是信仰和理性的完整的整合。没有信仰的人绝对不会有理性。同样，没有理性的人也绝对不会有信仰。我们今天寻找信仰为什么这么艰难，就因为我们从来缺乏理性。我们今天寻找理性为什么这么艰难，就因为我们一直缺乏信仰。
　　另外，我想强调一句，尽管从人的精神结构来说，每个人都有信仰，但我们今天谈信仰，肯定是谈先验意义上的、终极意义上的信仰。
　　信仰与民主制度的关系，以及希腊城邦民主制度的局限。
　　任不寐：信仰问题我想到至少两个，一个是在中国提出信仰的必要性。这个信仰的必要性或信仰为什么被我关注，我觉得是在两条线上走过来的。一个可以说是撋系鄣诒冉现袛，通过反省我们民族文化在世界文明史上的位置，150年来我们提出了很多中西文化比较的答案，最后留下了一个宗教问题。我发现，精神危机不仅仅是我们时代的困境，而是中国历史的常态。这是我走向上帝的第一条路。第二条路可以说是摶匠氏钟诜词≈蕯，面对无辜受难的人，我的邻居，一个孩子，我们什么也不能做，什么也不敢做。悲剧就在那里，每日在我们身边，我没有勇气对那个警察说：先生，你不能这么干！我们咀嚼着自己的耻辱，我们只剩下忏悔了，一切犬儒主义的面具都掉下来了。
　　我个人的一个经历就是在98年一个冬天的夜晚，那是和广西的朋友在聊天。大家对国内学界及海外学界的不满溢于言表，问题在每个人的身上都非常之多，谈得我们义愤填膺。但最后我发觉自己有一个很震撼的感觉，突然发现10多年来、或者从来如此的整个话语系统出了问题，这个话语传统就是否定性的、而不是内省的言说。
　　为什么我们沉迷于这种否定人格呢？就是当我们讨论别人的缺点时，我们感到我们有一种成就感，因为他们在否定他人的时候有一种高人一等的优越感，觉得自己比被谈论的对象要高明。这时候我觉得自己出了一身大汗。我觉得整个的这套东西都消解掉了，就是这套话语系统是成问题的，而这套话语系统恐怕是从传统上继承下来的。我们的一切文化符号，不都是在否定人格的基础上构造的吗？而忏悔，是否定人格真正的超越。
　　这是我所讲第一个问题，即信仰问题的必要性。第二个问题是：对我们来讲主要是信仰什么的问题。原来我觉得信仰应该是所有人心灵秩序中的先验结构，每个人都有信仰。比如说。我把历史分为三个阶段：义务的时代、权利的时代、责任的时代。那么在义务的时代，人们信仰物力，就是吃饭、喝、跑、穿衣、吃好，这就是上帝。那么在权利时代，上帝就是上帝。上帝就是上帝，人就是人，人不能取代神，这是在神正论这个层面。当我们进入责任的时代，应该是人人走向上帝，所谓朋霍菲尔说的：人参与上帝的受难，这点我觉得是当代神学要解决的一个问题，也是我们提出信仰建构的出发点之一。我们把人定义为有责任感这种位格存在，而不是一切为了吃的这种动物存在。忏悔这个问题的前提就是对人的责任存在的确认，不谈这个前提，忏悔就可能被理解为撍枷敫脑鞌，或摵粲踱慊跀就被理解为一种话语权利、甚至当作炫耀宗教，作忏悔秀。事实上不正是出现了这种情况了吗？那么信仰问题对中国来讲，我看主要问题就是中国并不是没有信仰，对中国来讲压倒一切的、最重要的问题有两个：一是物力，以动物的快乐为人的快乐；二是伪信仰，伪信仰就是假装信仰的一个东西，假装信仰的东西实际上根本不是信仰，它的背后还是利益崇拜。但社会批评者往往以为他们是真信仰他们所标榜的东西或摯沃占壑禂，这就是当代自由主义者在反省中国极权主义的一个谜点。
　　最后一个问题，信仰跟理性是否能够分开，我认为我们必须超越这种二元思维的误区，这种贬低理性的思潮是后学在中国的私生子之一。黑格尔曾对此有一个诘问：谁给你们的权利把理性和信仰分开的呢？这个对我来讲是发人深省的一个提问。信仰跟理性分开完全是人类抽象思维的一种比喻性的说法，实际上谁能把人灵魂当中的信仰作理性和不理性的分类，这完全是一种妄想。细看《圣经》你会发现很多灵性的故事，渗透着深深的理性在里面，还有比基督走向十字架的那种姿势更理性的选择吗？第二点就是人类对上帝的这种信仰是不是毫无理性的支持，而且信仰真的能够超越理性吗？这个我觉得就像理性能够超越信仰一样也是一个伪问题。二者之间第一不可分，第二是即使作抽象的分类，也不谁压倒谁的问题。所以我的想法就是谈信仰应作这个说明否则，我们的信仰可能就只能走向教堂，而未必是走向基督，因为信仰跟理性对立起来，人的撚邢迶责任就完全转移到神身上了，基督受难对人的邀请就被消解了。
　　尹振球：我们在这里谈论的信仰的内涵到底是什么，它与中国传统文化背景中的信仰，与我们以前所谈论的信仰，到底有什么不同，要把这个问题搞清楚首先就必须对我们原有的信仰问题进行认真的清理，也就是立足于信仰问题来审视我们的传统文化。刚才摩罗谈到我们既缺乏信仰又缺乏理性也就是这个意思。对传统文化的考察和反思，自近代以来一直是中国知识界的焦点话题。每当我们遭遇现实的困境、面临历史抉择的时候，我们就总是要面对一个如何看待传统如何看待西方的问题。
　　总的来看，这一百多年的时间可以分为两个阶段，实际上是两个倒立的马鞍：前一个马鞍始自鸦片战争之后，结束于20世纪中期，五四新文化运动是它的高峰；20世纪后半期形成了第二个马鞍，80年代中后期的文化大讨论是它的高峰。在这两个高峰时期，知识界在对传统文化的反思中都能认识到中国文化存在的问题是本质意义上的问题。五四一代提出要用西方的科学和民主来改造国民性，塑造撔虑嗄陻；80年代的学者提出要告别摶粕拿鲾，走向撐道渡暮Ｑ笪拿鲾。但是，一个半世纪以来，这些观念在更多的时间里往往被看作是撈的思想而被否弃，一些所谓更摫缰、更摪鷶、更摻綌的观念被广泛接受。
　　余　杰：我插一句，近年来出现了许多所谓摲此及耸甏鷶的文章，有的还是出自当年八十年代的健将之手。我对这些观点大多是不同意的。但是，我认为，八十年代不是不可以反思。我反思八十年代的角度是：在八十年代的启蒙文化语境中，信仰问题一直没有得到充分的凸现。直到今天，关注信仰问题、并在学术界产生巨大影响的当代中国学者，寥寥无几。整个八十年代，各种理论思潮层出不穷，但真正对信仰问题谈深、谈透了的，同时也获得了相当的反响的，大概只有刘小枫一个人。
　　尹振球：自80年代末以来，形势更是急转直下，主流意识形态拼命地强调摵胙锎澄幕瘮，学界也以摴葦相呼应，不仅放弃了对传统的审视、批判和改造、创新，反而把传统之中那些与现代文明格格不入的观念死死抱着不放，以此抗拒世界潮流，使我们与整个世界文明大潮的距离越来越远。问题最严重的是，这十几年我们用这样的观念教育下一代，已经造成了极其可怕的后果。当下中国的年轻一代思想文化观念普遍存在严重的问题，只有极少数个别特例从这种撀骱推瓟的教育中冲决出来，能认同80年代的观念。这几年，比如撝泄梢运挡粩思潮，南斯拉夫大使馆事件，等等，其中年轻人的表现实在让人忧虑。80年代的启蒙前功尽弃，一切又要从头开始。所以我们现在要旗帜鲜明地提出对传统文化的反思和批判，要明确地认识到中华文明五千年所形成的生活方式，有着根本性的局限。我们的落后决不是从近代才开始的。所以，我们今天谈信仰问题，不是要在我们已有的生活当中加上一点什么锦上添花的东西，而是要全面反思我们的生活，要开始一种新的人生方式。
　　另外一个角度，就是我们应该反思近代以来我们对西方文化的认识和态度。五四以来我们提出向西方学习科学和民主，当然这也是从1840年以来一个很长的探索过程最后得到的结果。但这个结果本身现在看来也有很大的局限性。我们应该看到科学和民主在西方文化当中是这棵文明之树开出的鲜花，这棵树的根就是整个的既包含发达的理性又对生命存在的终极价值充满关切的宗教信仰。科学、民主都不是人存在的终极的东西，它只是一种方式。当我们把科学民主拿过来之后，首先就是我们自己没有一个根和本的东西能让他们在上面健康地生长，同时我们又没有把人家最根本的东西拿过来，这样科学和民主也就不能在中国真正开花结果。现在我们是把科学和信仰对立起来，把信仰与迷信等同起来，科学或者被看成是反迷信的工具，是可以解决一切问题的世界观和方法论，或者被看作是纯粹的物质力量，是生产力；民主则或者被恶意地曲解为所谓的撁裰骷兄茢，或者被看作是包治百病的撆駭。应该看到，如果不把科学和民主背后的信念棗人的完全平等、人的自由、博爱、和平主义等基本精神变成我们的信仰和常识，我们就既不能健康地拥有科学，更不可能拥有民主。当然，今天我们还没有回复到五四那样的状态。我们一方面是要回到他们那种状态，另一方面我们应超越他们那一代。我觉得非常重要的一条通道就是看到科学与民主背后西方文化真正的根，那就是信仰。
　　还有一个角度，就是我们今天所面对的日益严重的撓执拿鞑，人与自然的关系恶化到如此程度，都市文明中人的生活的异化如此普遍而深重，我们或者麻木不仁，或者束手无策。因为我们完全缺乏直面这一危机的精神资源。80年代，我们接触西方现代主义文化的时候，看到西方知识分子面对撓执拿鞑的痛苦、悲哀和绝望，充满隔膜和误解，甚至加以嘲笑和批判，很多人更加坚信资本主义必亡，庆幸自己生活在社会主义温暖的大家庭中。今天，当现代化在我们身边开始逐步出现的时候，我们才发现自己根本无力承受这份厚礼。我们能产生尼采、克尔凯郭尔、海德格尔这样面对现代人的生存困境而疯狂、而颤栗、而运思的哲人吗？整个民族能真正的面对这一危机的挑战吗？我看很难。我们今天不仅完全无视眼前的危机，认为摻裉焓歉龊萌兆樱魈焓歉龊萌兆樱颐歉仙狭耸⑹老硖綌，我们在撟呓率贝鷶，而且，整个民族都被剥夺了思考危机、言说危机的权利和能力。当然，这里最根本的问题还是信仰问题棗我们没有面对这一切的精神资源。
　　余杰：近年来，教育与环保是我思考的两个重要问题。而这两个问题都与信仰有关。我的意思是说，有信仰的人，在对待教育和环保两个问题时，所采取的态度会与没有信仰的人完全不同。教育问题我后面再谈，我先举一个关于环保的例子。不久前《北京青年报》报道了一个故事，说挪威大使在八达岭长城上奋不顾身地救助了一名摔下悬崖的中国女孩。事后他没有留下姓名便悄然离去。后来，记者根据群众提供的车号才找到这位大使。记者问：撜馐悄谝淮蔚匠こ锹穑繑大使说：撐乙丫ス芏啻瘟耍康叫瞧谔煳叶蓟嶙约嚎等ァ３こ橇奖叩纳窖律嫌稳硕诵矶嗬液头蛉艘黄鹑ゼ窭按照某些中国人的逻辑，大使的行为是不可思议的：这不是你工作范围内的事情，你何必要自己开车、自己买门票去长城捡垃圾呢？再说，长城又不是你自己国家的文化遗产，为什么要替它操心呢？大使却说：撋系壑桓宋颐且桓龅厍颍颐且湎У厮拿恳淮缤恋亍对于大使抢救一名普通女孩，也有人表示疑惑：万一大使受伤了怎么办，大使救民女值得吗？大使又轻描淡写地说：撋募壑凳且谎摹这就是有信仰的人与没有信仰的人之间的区别。在中国，环保意识一直十分薄弱，除了经济落后的原因外，也跟缺乏信仰有关。
　　尹振球：刚才大家讲到人的局限性，五四以后中国知识分子接受的基本上是人文主义或人本主义的价值观念，即相信人是宇宙的精华，万物的灵长，人是自己的主宰，在现实世界中仅仅依靠自己创造生活的价值和意义。刚才摩罗说，西方人对人的局限认识得那么清楚，而我们最多也只有一些感叹。为什么会这样？我觉得这里面的问题仍然还是因为我们在信仰上的问题。在基督教那里，人神之间有不可逾越的鸿沟，三位一体的上帝是唯一的，上帝是上帝，人是人，人与上帝是有限与无限、暂在与永恒的区别，决无逾越的可能。这与中国人可以成仙、成佛、成圣、成神完全不同。不仅如此，人自始祖亚当偷吃禁果以后都有原罪，靠人自己无法解脱，唯有撘蛐懦埔?,因信仰上帝而得拯救。所以在这种观念的影响下，西方人自然认为人有着根本性的局限。而基督教的撃┦缆蹟又是对此岸世界最严厉的批判，由此而形成人类社会、人类历史也存在根本性局限的普遍观念。所以，在这种人生方式里面，一方面通过对上帝的信仰确立一个终极价值，由此给出人生最根本的存在意义；另一方面又直面人、人性、人类社会、此岸世界在本质意义上的局限，完全否定人仅仅依靠自身、仅仅依靠人的本性、在纯然的此岸世界的人类社会中能够获得真正意义的可能性。唯一的出路就是通过信仰把这两极世界联系起来，让终极价值进入此岸世界；也就是说，要让存在于一定社会历史时空中的人，这个偶然、暂在、随时都可能死亡、遍体都是局限（或者说遍体都是罪孽）的人，却要按照超越时空、超越历史、超越具体社会、超越人的局限之上的永恒完美的终极价值，来指导、确立自己短暂而有限的人生之路。微不足道的人却要努力按照那最终极的价值、最根本的意义去生活。这就造成个体和社会存在的巨大张力：所有现存的人生状态和社会存在在那最理想的方式看来都是有局限的，都需要加以不断的改造，推动它向前发展，靠近人应该生活于其中的终极的价值状态。正因为如此，它使得西方整个的历史充满了生机和活力，它总是在不断地否定，不断地批判，因而实际也就是在不断地前进。
　　我们所缺乏的就是这样一种信仰，这种张力，这种终极价值。当然，我们也就缺乏这种从根本意义上对人的局限性、对社会现实进行反思和批判的真正的动力。我们总是容易对当下的状况感到满足，所以我们中国文化五千年当中，对当下唱赞歌，喊万岁就从来没有停止过。我们回头看历史的时候总觉得是有问题的，但是当我们看当下的时候，总感到我们的当下非常了不起。尧舜的时候当然认为自己非常好，后来的哪一个朝代不是如此？秦汉，唐宋，元明清，代代如此！当然，登峰造极还是20世纪50年代以后。今天谁也不能否认镇反的残忍，赴朝作战的荒唐，对私营工商业的改造、合作化运动都是反历史的倒行逆施，更不说反右、饿死几千万生命的大跃进、空前浩劫文革了，可是我们一路凯歌，文人们从未停止过放声歌唱。最有意思的是那些惨遭迫害的知识分子，有很多是唱赞歌唱得最卖力的。看胡风写的那个《时间开始了》，真让人欲哭无泪！
　　摩　罗：连胡风这样的人也要被看作异端，证明这个社会确实太缺乏思想空间了。萧瀚把人们常说的中华民族五千年文明史，改称为五千年不文明史。任不寐好象也说过这话。想想我们的历史是如何地野蛮、血腥，如何地灭绝人性和丧尽天良，我觉得这个新的说法还真是恰当。连胡风这样的自己人都要除灭掉，就别再期望什么多元与宽容了。评价文明发展的水平，不应该以在自然时间的流进中皇帝的更换和生民的更替为标志，而应该以爱这个世界的程度、自律的程度以及与社会全体和平共存、友好互助的程度为标准。在一个五千年来一直信奉屠杀、信奉成王败寇的社会，究竟有多少文明可言？有多少发展可言？
　　尹振球：我们总是感到人类历史的伟大纪元正在从自己手中开始，最美好的理想正在这里实现。我们总是非常容易乐观。对当下政权的尽忠和恐惧，更容易让人称颂政治开明，国泰民安，天下太平。回头一看我们的历史，完全是摮榷ń峁箶，所以有人说中国没有历史。归根结底，就是我们没有终极价值，终极价值没有进入我们的生活里面。如果不把终极关怀带到此在当下的现实生活当中，就没有构成跟当下生活的那种张力，我们就不能否定旧我，就不能前进。个体和社会都是这样。
　　余　杰：信仰问题在当下生活中的重要性，还应当反复强调。目前，新左派与自由主义之争处于僵持状态。我认为，要想让这一讨论继续深入下去，应当让自由主义的思想背景和精神源头，也就是宗教信仰问题浮出历史海面。新左派们推崇的西方大师，许多都是与信仰问题隔膜的知识分子；而自由主义者们所背靠的西方大师，则大多是有深厚的信仰根基的人。
　　在对中国现实问题的关注上，新左派们口口声声地说社会正义、公平等，但他们并不关心具体的苦难、具体的不公平，他们仅仅是在一个抽象的层面上空洞地表态。相反，作为坚定的自由主义者的著名记者卢跃刚，却将自己的生命与那个被地方恶霸毁容的民女武芳联系起来。他用自己的笔为武芳讨还公道，并为之付出巨大的代价，纠缠到一场持续数年的官司之中。我想，自由主义知识分子都应当以卢跃刚为榜样，都要像他那样将撊宋木駭和撝占鼗硵与每一个受苦受难的同胞的生命勾连起来。假如自由派知识分子都能够做到这一点，那么他们与新左派的争论自然会摬徽蕉酥鴶。
　　另外的一个问题就是，在西方文明的长河之中，除了耶路撒冷之外，还有另外一元的存在，这就是雅典。如果说前者代表宗教精神，那么后者就代表着理性的精神。在西方，两者是融会贯通的。我们今天不能过度地强调耶路撒冷，而忽视雅典的存在。
　　尹振球：其实我也一直在想这个问题。希腊的民主当然非常了不起，我对希腊的文明、文化也非常地崇敬。但是有一个障碍，这个障碍非常能说明我刚才那些想法。让我们回到苏格拉底那里去。我觉得苏格拉底是有意用自己的生命为希腊的民主划上了一个句号。在希腊民主发展过程中，比如伯里克利的时代，希腊的辉煌是非常了不起的。在那个清一色的古代专制世界面前，它能确立这样一种城邦民主制真的非常了不起。我们读希罗多德的《历史》，读修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，对它们描绘的那种社会政治生活，那种国与国之间的关系，公民在广场上进行的政治演说，所有的国家大事由议会进行裁决，还有驻外大使等等，真是非常神往。
　　但问题在于：民主到底是目的还是手段。当人和人之间完全平等这一观念没有确立以前，民主往往容易变成公众的或多数人的暴政，这个危险也是非常可怕的。苏格拉底一开始对雅典民主非常有好感。但是，当雅典用民主方式把它的十位将军送上断头台，就因为他们在伯罗奔尼撒战争的某一次战役中因为没有及时处理阵亡士兵的尸体而触犯了众怒，苏格拉底开始对这种民主政体产生了怀疑。他觉得这种民主按照众人的意志来动作，缺乏理性的法治传统，很容易变成多数人的专政，是非常危险的。苏格拉底正是从这里开始对希腊民主以及孕育、支撑这一制度的全部希腊文明棗它的多神信仰、哲学传统、人生方式、道德伦理等等进行全面的发难、诘问和挑战，并以此影响周围的青年。果然，雅典的公民无法忍受了，控告他毁谤国家的信仰、腐蚀青年，最后通过投票表决判处了他的死刑。一个号称思想自由、言论自由的民主城邦就这样把这位仅仅只是因为思想和言论被认为有撐侍鈹的哲学家推上了断头台。正是雅典人自己的这一举措，最有力地证明了苏格拉底思想的正确性，同时也结束了雅典民主继续存在的合理性。或者说，苏格拉底是以自己的生命为代价给希腊民主画上了一个无法抹去的句号，宣示了探索、开启新时代的迫切和必要。在西方，苏格拉底被看作是基督教的先声，因为他所呼唤的新民主赖以产生的基础就是由基督教所奠定的，基督教真正开始了一个新的时代。
　　任不寐：刚才摩罗说，信仰和理性是两项工作，我感到可以说是一项工作，终极意义上的信仰并不是没有理性，恰恰是包容理性的。否则，基督教文化与自由主义观念之间的相关性就无法成立。基督教是一个理性的宗教。有学者谈耶路撒冷跟雅典的对立，在我们这里根本不是对立。讨论雅典和耶路撒冷谁更民主我觉得应该不是一个真问题，你可以举很多例子证明雅典存在民主，你也可以举出同样多的例子证明耶路撒冷更民主。我觉得这种思维就是把两者看作对立的。希腊哲学关于上帝形象的绘制实际上已经开始了，就像你刚才说的，你干嘛一定把它们搞成对立的，然后彼此反对？
　　摩　罗：我没有说过信仰与理性是对立的。也许是我表述不准确给你造成了误解。今天的讨论最好不要涉及异域多种宗教之间的优劣问题，这是下一步的工作。我们每个人认可哪一种宗教，那是每个个体生命接纳和认可的问题。我们民族当下需要怎么样的宗教，这关系到对民族精神文化缺陷的梳理和审视。这也是下一步应该充分展开的工作。我们现在的工作最主要是，把信仰作为一个话题在我们的文化实践中凸显出来。所谓信仰就是对这个世界的爱，信仰的方式就是爱这个世界的方式。每个人都有选择爱的方式的权利，所以也就有选择信仰的权利。每个人对于信仰的选择都是一件严肃的事情，不能由别人强迫或压制，也不应该由别人包办。我们在这方面恐怕还是低调一点为好。
　　尹振球：你这说法我不赞成。我们今天谈信仰的时候，有些东西是无法回避的。因为你如果抽象地谈信仰问题，他就会质问：撍滴颐敲挥行叛觯颐怯行叛觥Ｈ寮矣腥寮业男叛觯兰矣械兰业男叛觯鸾叹褪切叛觯挥盟的衬持饕宓男叛隽耍滴颐敲恍叛觯颐怯行叛觥实际上在当下，我们应该把这些问题都提出来，我觉得你说留待下一步的那些问题恰恰是我们当下要做的问题。而且只要你提出信仰问题，你就无法回避对我们近代史、现代史的反思和审视，对我们传统文化的审视，甚至包括对无神论的批判。当然我们是不是都能把这些话题诠释透彻，这是另外一个问题。但是我觉得，仅仅只是把信仰作为一个话题提出来远远不够。允许我们提到哪一程度我们就要提到哪一程度。还有当下的一些非常严重的情况都是与缺乏信仰紧密相连的。这些问题都应提出来。即使一提出来可能会使问题复杂，甚至可能超出了我们自身的能力，但一开始我们就应把信仰问题从这里提出来。
　　摩　罗：在二十世纪刚开头的那时候，如陈独秀他们强调从境外借鉴资源，他们的努力产生了巨大影响，这些资源让中国享用了一百年。但是它留给我们的结论是：缺陷非常多。因为在操作过程中，在实践中，它所造成的灾难太大。我们由这灾难推断他们的学说，发现他们的学说在学理本身这层面是有缺陷的。正因为有这样的缺陷，我们现在就应该找个补救的方式。余杰在跟读者交流时，反复强调一个意思：撐宜档亩际俏逅哪谴怂倒幕皵。这话在我听来觉得特别悲哀。为什么走了一百年，我们只是重复五四那一代人给我们提供的一些现成的东西，我们为什么没有一些新的东西？我们这一代人是干什么的？我们这代人在跟陈独秀那代人比起来，经历了更多的挫折，更多的苦难。陈独秀可以说面临的是五千年未有的变局，他们对这摫鋽本身有无限的期待，怀有无限的信心。比他们早一两代的维新派更是非常有信心的，但是他们还仍然为中国提供不了新的精神资源。中国享用他们的资源一百年之后，让我们感觉到的是满目苍凉，满目苍痍。那几代人所具有的信心和朝气，在我们身上再也找不到了。我们比任何一代人所承受的苦难、失败和绝望都更多。我们为什么不能在鲜血浸染的历史土壤中，生长起一点点超越前人的东西？
　　我们应该对五四那一代人理论与实践上的缺陷作一个理性的反省，再在他们的基础上往前走一步，或者说谦虚一点，我们应该给他们补上一点点东西。我们不说超越他们，不说走得更高更远，我们至少也应补上一点东西。有了这个摬股蠑，那么我们在心理上能够得到一点安慰。十年之后，我希望余杰回答读者的时候，他能够说：撐抑饕侵馗次逅氖贝认偷幕埃蔽乙膊股狭艘桓龆鳌这个东西是什么，我觉得应该是撔叛鰯。如果真的能够在民族文化中凸显信仰问题，我们这代人就可以说至少尽了一点力。我们必须在陈独秀的民主、科学之后，再补上信仰。我们必须尽力去补棗于事无补的可能性完全是有的，但是我们不应该放弃这种努力。再也不能继续由科学、民主或者一些其他更加低层的概念来代替或压抑信仰问题。我们要把信仰从遮蔽之中打捞出来，把它提供给中国文化界，也提供给中国历史。
　　余杰：五四之后八十年来，几经周折，民主与科学在中国依然没有扎下根来。我打个比方，这两个理念之于中国，就好像是油浮在水面一样，而不是像盐融水中。这背后的原因在于五四先驱者们移植了民主和科学，却忽视了产生民主和科学的西方浓郁的宗教文化背景。也就是说，移植了两棵树，却没有注意到它们生长的土壤以及土壤中所蕴含的特殊的元素。当然，我们不能苛求先贤们，他们跟什么也没有做的我们相比，已经很了不起了。但是，正如摩罗所说，我们也应当有给五四撎砩弦坏愣鲾的自信与勇气。
　　任不寐：刚才摩罗说到关于五四提出的民主与科学供我们享用了一百年，这个概念也许可以这样说，其实那是糟蹋了一百年。五四时期引进的那些东西使撛置癖┱䲠更加可怕，更是走向极端，形成了巨型的集权主义，这个非常重要。第二个，民主、自由和信仰之间的关系的认识还是得从头开始，100多年来我们发现，自由和良知或信仰是不可或缺、一损俱损的。五四最大的问题是将自由当作富强的手段，而不是目的本身。于是良知让位于实用理性，结果是自由的淮橘为枳。这既是中国100多年来的实践所证明的，毁灭或无视信仰或良知，自由终于成为奴役。也是俄罗斯的今天所证实的，缺少信仰，仅仅依靠经济人理性同样不能走向自由秩序。自由是一种选择偏好，人类为什么具有这种偏好而不是相反，良知信仰是唯一可以解释的。与此相关的，我们提出信仰问题，应该类似当年俄罗斯的新精神哲学运动。作为一个文化运动，我们对自由的理解----对自由在信仰、良知层面上的理解----就必须回应并超越目前自由主义和新左派的争论。在这场争论中，我们应该通过超越来弥补知识界的分裂。尽管我以为，我们大多数朋友是撝屑淦覕的。我批评自由主义，也批评新左派。
　　但我感到至少自由主义还是讲道理的，也可以与之讲道理的，自由主义的主要问题是，对于理论自由主义而言，它的自由缺少信仰的根基，对于经济学自由主义而言，它的自由既缺乏历史前提，也缺乏宗教力量的制衡。至于新左派，真是很难对话，一方面是不知所云，一方面是你若碰到了摪魯之类的朋友，遇到的就只有抒情和口号。从他们的言说方式上看人的有限性更清晰，也许这从反面提出了信仰对撊宋木駭的拯救意义。
　　信仰与个体生命价值的关系，以及悲悯意识与忏悔意识的生成。
　　尹振球：有好多事情是跟平民百姓有非常直接的关系，比如我跟摩罗说的，那个霸州警察打死司机的事情。我觉得完全可以这样说，今天的中国比起五四那一代人面临的状况还要严峻。整个社会基本的伦常都没有了，五千年都不正常，都没有崩溃到今天这个状态，而且已经麻木到令人无法忍受的程度。你看就是这个人无缘无故地被一个警察打死了，可是这个县级市的市政府、市长、市委书记还出来为杀人的警察辩护。这一政府行为所反映出来的问题是极为可怕的，首先是这个无辜的人被打死了，可是官员们完全无动于衷，一点点的悲悯与同情都没有，为什么官官相护的冲动完全泯灭了他们起码的人性？还有，当这一案件已经被外界完全公布开来以后，已经成为舆论焦点之后，他们对可能产生的压力棗无论是下面的，还是上面的，都毫不在乎，认为他们可以去保他，这充分说明在这些普普通通的官员眼里这个社会已经毫无正义可言，他们完全可以颠倒黑白，为所欲为。
　　摩　罗：对，可以诬陷被打死的人为歹徒。
　　余　杰：比这个事情更典型的是英国的。几个月前发生的多佛尔惨案，几十个来自中国的偷渡客在集装箱中被活活闷死。中国官方除了谴责西方的移民政策就是加大对偷渡到打击，没有官员去参加死亡士人的葬礼。在官员们心中，这些人丢了中国的脸，死有余辜。但英国的一些老百姓不这么看。他们为死难者举办了隆重的哀悼仪式，几百个肤色不同的孩子前去参加，他们手上拿着点燃的蜡烛，为那些孤苦的灵魂祈祷。还有的孩子手上拿着那玩具，这些玩具上写着撝泄圃鞌的字样。孩子们说，那些死难者也许就是为我们制造过玩具的人。
　　任不寐：我们往往向死难者的灵魂撒尿，想想林昭，她让我无地自容，也让我痛不欲生。是的，我感到击中林昭的那子弹是打进了我的头颅，我感到闻说交子弹费而晕倒的母亲就是我自己的母亲。主啊，我们这个民族、这个祖国都干了些什么啊？！这样对待一个女人，一个母亲。一个和杀人者的女儿一样的女儿，一个和刽子手的母亲一样的母亲。究竟是谁给这些野兽的这样的权力？也可能大家都有这种感受，被秘密丢弃不是的林昭的尸体，而是我们自己的身体，我们今天找不到自己，总敢到自己被活埋在无名的什么地方了。
　　爱国贼们辩论说，外国也有这样的罪恶。这种辩护的逻辑真是令人发指，难道那里有罪恶所以我们这里就应该有罪恶？因此就不能先自我反省？说穿了，这种否定人格仍然不是建立在最高的价值标准上，而是建立在灾民社会的利害观念上。或者说，这是无神论恶棍必然得出的文化结论。
　　还有一个就是南京德国商人被杀案。凶手杀了德国奔驰公司的经理，被判了死刑之后，德国人要求减刑。在他们的要求被拒绝之后，他们提出抗议，他们认为极刑违反了人道主义精神。这就像摩罗所说的，面对这样的问题，我们感到很自卑。这也正是忏悔问题提出的原因之一。
　　余　杰：那个杀人犯是未成年人，十七岁。
　　摩　罗：美国有一个受难者家属联谊会，那些被人家杀死的人的家属组成一个组织，要求为杀人犯减罪。
　　任不寐：其实我们所讲的这些黑暗面，是我们提出信仰问题和忏悔问题的一个方面。还有一个方面，我们面对这样的东西而无能为力，这是我们提出信仰问题更为深刻的理由。我们不提那些是非分明的例子，就说通过反腐败来杀人的事吧，一个生命就这样在我们眼前死去了，他通过电视屏幕向几亿人求教，但几乎没有一个人在乎他的这种感受。人们评论着，很快去做各种生活琐事去了。一个生命生活在我们的世界就如同生活在荒漠之中。太可怕了。我们对此毫无办法。我只能紧紧的抱紧怀里的小女儿，祈祷她们的未来能逃离这种疯子的世界。这样的案子在形式上出于这样一种是非标准，金钱比生命重要，所以几千万的价值超过生命的价值。这是多落后的一种价值观啊。它不知道，只有上帝才对生命拥有主权。一定要杀人，因为我们有病。
　　尹振球：我还要补充一点就是，我们往往认为一大群人的苦难才是苦难。比如说一下子犹太人几百万被杀死，或者哪个地方一个大的恶性案件，死了几百成千人，才引起震动，而对某一个具体的个人，他的死却可以忽略不计，这个状况也跟我们缺乏信仰有非常重要的关系。像霸州的这位司机，只要有一件棗一件这样的事情出现，整个民族都不能把他放过去。这件事之所以出现，当然有其必然性，应抓住不放。每一件事件本身，我们把它追究起来，都有其必然性。比如说霸州这个人被杀死，如果没有我们现在这样一种政治专制性质棗政府不是老百姓选举上来的，没有基本的舆论自由，这些政府、这些警察如此胡作非为，这样的事情会发生吗？每一个事件它本身并不是偶然，它完全是所有的国家机器、所有现代的黑暗、所有的罪恶在杀害这一个人，然后它把这样一个惊心动魄的杀死无辜者的事情不断地一次一次地去重复。每一个被杀死的无辜者，他们的存在价值都是不可让渡的棗我们必须要有这样一个基本理念，应该是这样一种状态。不是非要等到杀死多少人，才是不可原谅的。它只要杀死一个人，我们就不能让它放过去，因为这每一个案件会不断地重复。但是今天我们出现那么多事情，还是那么麻木。二战之后，在审理法西斯案件的过程中，有人就说安妮（就是那个躲在地下室写下《安妮日记》后来死在集中营里的安妮）是犹太人的代表，但是，曾经援救安妮的一个妇女就认为，这个说法是完全错误的，安妮她只是她自己，她不可以代表任何一个犹太人。安妮被法西斯杀死这一事件就是我们不能回避、不能原谅的一个惊心动魄的悲剧。六百万犹太人被杀死，只不过是法西斯把杀死安妮这个悲剧重复了六百万次。这里重复的每一个犹太人，他的生命都是别人无法代表的，每一个生命本身都是最高的价值所在。
　　摩　罗：西方一个普通人的表述就能这么到位。
　　任不寐：就是因为心中有神。
　　余杰：中国人通常是不经过别人的授权而自作主张地摯頂别人，电视和报章上常常是撊嗣駭如何如何。我想反问：你们凭什么摯頂我？
　　尹振球：既然是每一个人，和上帝之间都有这么一个鸿沟，在上帝的眼里，每一个个体都是不可让渡的，都有他存在的绝对价值。你所有的作为，哪怕是再惊天动地，在上帝看来算得了什么棗一文不值。上帝救你，并不是因为你做了很多善事，纯粹是因为他额外加给你的爱，他才救你。这种观念不进入中国的文化里，我们就很容易对每一个个体遭受的不幸完全漠视。比如报纸花边新闻上说的，在西方某一个镇上，全镇的警察被动员起来为一个老太太找一只猫。我们觉得西方人的生活多无聊，竟然动员全镇的人去找一只丢失的猫，多荒唐。其实正好相反，在这里显现出来的是非常了不起的意义。这个老太太丢掉猫的痛苦，所有人都认为应重视这个痛苦，不能是我们可以忽略不计的。这个老太太丢掉猫的那个难过，我们应该作为一个大事来对待它，全镇的人能够放下的事放下来，为她把这猫找回来。这里表现出来的，对每个个体生命存在的价值意义和人生所有方面的尊重，是非常可贵的。没有信仰介入我们的文化内部，就永远不会出现这种对个体的尊重。
　　余　杰：我觉得我们今天谈信仰应从两个层面展开：一个是从精神性的层面；第二个是实践性的可操作的层面。这两者又往往交错在一起。就前者而言，我同意摩罗的视角，就是关注俄罗斯的阳光与苦难；就后者而言，我更关注美国的经验。俄罗斯的信仰中苦难占据了一个至关重要的地位，这种无边的苦难造就了一大批世界级的文豪、哲学家和艺术家。而在美国，信仰更多地体现为一种可以触摸的世俗生活，平庸的世俗生活也许是没有多少诗意的，因此诞生不了群星灿烂的大师级的思想家和文学家。但是，俄罗斯的普通民众一个世纪以来受尽了专制独裁的折磨，至今依然还没有完全走出极权主义的阴影；而美国的普通老百姓却比世界上其他民族的老百姓都要幸福，他们的个人权利与义务都由制度来加以严格地保障。所以，如果单单从我们作为知识分子个体的喜好出发，好像我们更喜欢俄罗斯文化，更欣赏俄罗斯的信仰状况；但如果我们从更为广义的制度建设方面着眼、从让每一个普通公民都能够过上没有恐惧的、自由的生活这一角度出发，我认为，我们应当更加重视美国的资源，比如美国的清教信仰在美国的政治、经济、文化、教育中起到了一种什么样的作用。美国社会学大师丹尼尔繁炊凇肚褰搪桌碛胱时局饕寰瘛芬皇橹杏惺稚羁痰穆凼觥?
　　我想就美国的教育与信仰的关系来谈一下。美国是一个重视教育的国家，它的开国元勋之一的杰斐逊说过：撐抑郎缁嶙钪盏娜χ挥写娣庞谌嗣褡约荷砩喜虐踩蝗绻颐侨衔堑闹冻潭热圆蛔阋孕纬晌冉〉呐卸狭葱惺顾堑目刂迫ǎ敲矗咕鹊陌旆ú皇前崴堑娜Γ且越逃粗傅妓堑呐卸稀美国的第一所大学哈佛大学，建校的动机出于宗教，这一历史渊源深刻地影响了美国高等教育的发展。
　　在美国的教育史上，出现过这样一个有名的案例，一九三六年，宾西法尼亚州的高比提斯赫然发现他的两个孩子受到校长的告诫，如果他们不肯按照硬性规定，在跟同学一起背诵效忠誓言时向国旗致敬礼，便不能上学。高比提斯是基督耶和华见证派的虔诚信徒，他认为向国旗致敬礼是罪孽，等于膜拜一个偶像。法院裁决高比提斯的抗议有理。可是地方学校当局认为要求尊敬国家的象征是他们的职守，便向最高法院上诉。一九四零年，案件到达最高法院。当时，美国即将参加第二次世界大战，民族主义情绪高昂。对大多数美国人而言，这正是学校提倡尊重国旗的时候。于是，最高法院裁断学校的要求是对的。
　　这个裁决让全国都感到困惑。美国各地有一百七十多家报纸都表示反对，许多自由派的法学家也提出不同的意见。可是狂热的爱国者们对耶和华见证派信徒采取激烈行动，焚烧他们的会所，破坏他们的集会。有几个州把继续拒绝向国旗致敬的该教派的儿童送进教养院。在这场纷争中，有些大法官的态度开始动摇。到了西弗吉尼亚州通过法律，要把拒绝向国旗致敬的儿童的父母下狱之后，最高法院便推翻了自己在三年前对高比提斯案的裁决。
　　最高法院的新裁决是：摯笮」僭币桓挪坏迷谡巍⒚褡逯饕濉⒆诮毯推渌婕凹獾氖孪钌瞎娑ê握吆虾跽常ㄕ罚嗖坏们科裙裼醚月刍蛐卸砻魉悄谛牡男拍睢两位大法官更超越宗教自由的范畴而以书面形式声称：被迫说出的话撝徊还っ魉矣诒旧淼睦妗０匦胧切母是樵傅摹 学校或者国家通过宣誓及仪式以促进美国化的那种权力第一次受到了严肃的质疑。最高法院已经警告那些以建国为己任的人，强迫爱国的时代渐渐结束了，而这种强迫爱国的观念是与自由政府的精义相抵触的。
　　我谈这个例子是想说明两个问题。第一，宗教信仰的自由应当高于国家、民族、政府这些世俗的权力。古语说：撋系鄣墓樯系郏龅墓榭鰯，美国最高法院也声明：撛谌擞胱诮痰墓叵捣矫妫沂倾∈刂辛⒘⒊〉摹一个真正的民主国家，必须确保每个公民的信仰自由和个人权利不受到诸如摪鷶等理念的侵害。第二，要保障宗教信仰的自由，前提之一就是教育的独立。教育不能用于宣讲党派政纲和国家主义、民族主义，教育应当与更为普遍的人性联系起来，从而具有某种天然的超越性。正如美国第二任总统约翰费堑彼顾担逃哪康哪耸窍蚬翊趽对于他们做人、做公民和做基督徒的道德责任都有用的各种知识敗Ｈ欢陨险饬礁隼砟睿诮裉斓闹泄廊幻挥械玫焦惴旱奶迦虾屠斫狻Ｒ虼耍叛龅牟僮餍裕晕颐抢此到嗟奔枘选?
　　任不寐：操作性或可能性，确实是又一个重要问题。别忘了，我们是在一个实用理性深入骨髓的人群中提出忏悔问题的。比如在这次《南方周末》的讨论中，看到了忏悔理性在中国所遭遇的独一无二的困难。这场讨论总体来讲是好的，但也存在很多遗留问题，如，一些文章把忏悔理念弄得面目全非。看那些文章越看越不明白，我们肯定还会遭到同样的困境。
　　尹振球：这也是今天我们提出这个问题的原因之一，就是因为这些话题你不从根本上提，根本就展不开，谈不了，就像你刚才说的，这些问题全部都消解了。
　　摩　罗：这也是我很想说的一个意思，就是我们究竟以一个怎么样的心态来提出这样的问题。我对我们民族的文化和民族的历史与现实一直持批判立场，一开始可能受陈独秀、鲁迅他们的影响。他们对民族的弱点批评得非常尖刻，这尖刻我读来很认同很过瘾。后来读到来自台湾的那些批判的声音，我也觉得很认同很过瘾。九十年代之初，读到杜亚泉对农民运动，对中国现代革命，对流氓文化的批判，觉得太妙了，觉得他代我讲出了一个什么东西，一种什么感受。九十年代之末，看到王学泰紧紧抓住游民文化作文章，当然也觉得很对路。最近朱学勤新出的书中，他与李辉的对话中有一个说法，把中国历史整个地理解为以流氓文化为主导。无论是杜亚泉还是王学泰，都没有明确到这一步。朱学勤把项羽理解为一个贵族文化的代表，把刘邦理解为一个游民棗流氓。刘邦打败项羽以后建立了政权，确立了一个以流氓文化精神为意识形态神髓的政治体制。从此以后，中国历史一直就是一个以流氓上台执政，以流氓为权力主体，以流氓文化为主导的历史。他以次种方式，对我们自己的民族文化作了一次恶狠狠的批判与清算。我自己在这两年的写作之中，不断地用撓铝鲾、撐蘩禂这样的词来描述我对中国人、中国文化、中国历史的感受和理解，包括对我们自己的感受和理解。在需要信仰又找不到信仰的痛苦中，我宁愿说自己是一个无赖，出语很重，也有点恶狠狠的。刚才所列举的所有这些表述，都是批判性的，这些批判好象一个比一个更加冷峻。
　　但是，读任不寐的《灾民论》这本书，我发现他对中国历史作了一个新的表达：由于地理、气候各方面生存因素都比较恶劣，资源严重不足，在这么一个恶劣的生存背景之下，中国人逐步养成一种以掠夺有限资源、保证自我生存为基本目的的实用理性。我为什么对这本书赞不绝口，不光是这个提法如何地有创见，我觉得它第一是把中华民族这种恶劣的文化状态和精神状态跟我们苦难的历史挂起钩来，这个挂钩给我们提供了一个来源上的说法。提供这个说法之后，我对这种民族的情感有着微妙的变化。我感觉到这个民族太可怜了，比我以前任何时候所看到的都更加可怜。它不仅是最需要批判的民族，更是最需要悲悯的民族。就是这么可怜的一个民族，它这么不幸，自古以来都这么不幸，在这不幸的条件之下，它不断地变得更加不幸。这就像一个怎么样的比较呢？就像上次在北大开的一个会上，一位学者讲到我们当下的情况时说，穷人我们不要怜悯他，现在改革开放形势这么好，大家自由平等竞争，你穷你怪谁？怪你无能啊，那是你没用啊。我把这位学者的话引申开来，就想到这么一个不平等的竞争：一个出身贵族的人，他什么条件都那么好，什么学问都有，什么技能都有，人又体面又聪明，说起话来一套又一套；一个平民子女，他随时可能从小就失去爹娘，也没有受教育的机会，也没有一个很好的谋取生活的条件，只能靠非常贫苦的方式来混得一口饭吃。一遇兵荒马乱，混饭吃作的条件都没有，他只能去要饭。这么一个王公贵族跟这么一个要饭的在一起，我们不能轻易地说，这个要饭的是多么的肮脏，多么的无能，多么的没出息。我们也不能从人格上瞧不起他，从道德上谴责他，怪他不争气。我以前对中华民族的态度，就有点像那位学者对那个讨饭的人的态度，也有点瞧不起它，有点讨厌它。我刚才讲到自卑感，确实自卑，我就是一个要饭的，我们的民族就是一个要饭的人，能不自卑吗？可是，任不寐作了这么一个解释之后，我觉得这种自卑感变得更加复杂。我第一次读懂鲁迅的时候，我因为自己以前只知道厌恶阿Q们，不懂得应该爱这些不幸的阿Q们而大哭一场。任不寐的《灾变论》让我感觉到，我们对于这个不幸的民族，仅仅厌恶和批判，那正好体现了我们自己的狭隘、浅陋，体现了我们没有博大的爱心。这个民族确实缺陷太多，可这是由千万年的苦难造成的，它不断地在苦难的泥潭中栽跟斗，一个苦难的跟斗引发了下一个苦难的跟斗，也就是苦难的原因造成它更加苦难的结果。一切缺陷，一切流氓习气，一切下流的东西，都是这样形成的。
　　我们今天谈民族缺乏信仰，谈民族需要信仰，我们对于自己应该有一个心态上的把握。我们不是简单地批判它。我们是出于一种发自生命内心的，对自我生命和与自我生命紧紧相连的民族生命的极度悲悯，一种广大的悲悯来谈论信仰的缺失问题，来谈我们如何着手寻找信仰，建立信仰，拯救我们每个个体生命，也拯救这个民族的生命。我们必须怀着这样的态度，做好各种心理准备。我们谈论信仰问题可能得不到好的反响，一个是被误读，一个是被嘲弄，还有可能遭到压制。既然我们对民族有深切的爱和悲悯，我们遇到这一切就不会感到奇怪，不会感到委屈。误读得越多，越能够证明需要我们更多地悲悯它，更努力地为寻找信仰而工作。如果我们有了这么一种心理准备，那我们所做的就不只是文化理论意义上的工作，不只是一般的学术工作，也不只是个体生命归属问题、意义认同问题，而是我们出于内心生活的需要，将深心的大爱注入民族的血液之中，注入每一个需要得到爱、需要唤醒爱的生命个体之中。这个民族在长期的苦难折磨之下，已经丧失了爱的体验和爱的能力，我们确实需要将爱的血液注入它的苍老的肌体之中。我们有的人还不敢宣称自己已经有了哪一种信仰，我们还在追求和寻找之中。可是，当我们真正用爱的态度、用悲悯的态度凝望我们不幸的民族、不幸的民人时，我们实际上就是隐隐约约地表达了我们对于爱的信奉，对于人道主义与和平主义的信奉。西方世界的无国界医生，那些伟大的人道主义者和和平主义者，一批一批地走进非洲的森林，走进亚洲的战场，从容而又急切地拯救那些不幸的民人。我们实际上是在以他们为榜样做一点可能的微薄的工作，一点爱的工作，一点人道主义与和平主义的工作。我们要有这种心态，如果没有这种心态，当我们提出这个信仰问题以悲剧告终时，我们就可能感到很苍凉，感到没有能力承受。
　　余　杰：你这种看法好像有点是把自己前期的批判跟悲悯对立起来。我觉得不应该对立，而应该是在激烈的批判里面增添进悲悯的成份。批判的姿态依然是必须的，我觉得并不能把外部的苦难而作为中国现状的合理解释。在整个人类范围来看，还有很多民族，像波兰，像俄罗斯，像南非，他们所遭受的苦难即使不比我们深重，至少也不比我们轻。但今天，人家整个民族成为了一个有尊严的民族，这些民族中的每个普通公民也都成为了有尊严、或者说至少是有尊严感的人。我这几天一直在看屠格涅夫的《往事与随想》，里面有很多地方写到了波兰的流亡者。那些流亡者们悲惨的命运，也是让每个读者都要为之窒息的。但是，苦难没有将这些勇士压垮，他们每一个人身上人格的光辉，仍然还保存下来，并照亮身边的同样悲惨的人们。我们民族当中，就很少有人能够保持这种人性的摿恋銛。有，也不过屈指可数的几个人，如顾准、遇罗克、林昭等人。（林昭是基督徒）所以，我认为不能把苦难作为中国当前现状的一个合理的解释。在有悲悯感的同时，那种激烈的批判还仍然应该保留。
　　尹振球：我觉得摩罗强调的是，我们过去对传统文化总是有想踹它一脚的感觉，对它带有一种破坏性。有的人说凡是批判总是破坏性的，实际上确实是有这种后果。
　　摩　罗：我觉得悲悯跟批判实际上是统一的，最激烈的批判实际上是由于他在情感上的投入最多，其实就是最爱这个民族，最悲悯这个民族。有了这种悲悯，在情感状态上就更从容一点，有这么一个区别。
　　尹振球：就像一个人，我们光是恨他，说他不行就得了。但有悲悯之情后，虽然我看了他是很可怜，是很愚笨，什么也不会，但有了悲悯之情以后，不光要说他笨，还要去帮助他，还要如何让他转变这种状态。有了这种感情之后，改变了我们对中华民族和文化的态度。当然肯定要包含批判，批判除了对理念的批判之外，还有对事情的批判。
　　任不寐：还有一点，我们谈论信仰问题应该超越中国式的撆欣硇詳即我所说的否定人格，这种批判总是自觉不自觉地把自己同批判的对象彻底对立起来，把自己从罪恶中摘出来，事实上这正是革命的伦理。。这一批判伦理的逻辑永远暗含着这样一种命题："世风日下"永远是"他人世风日下"，"人的有限性"实际上说的是"他人的有限性"。因此"我"有革命和专政的权利。然而我们今天知道，我们本身就在罪恶之中，本身就是革命和改革对象上的一个结构。告别革命是从这种判断开始的，否则就可能是一种谎言。
　　在我写这本书时，目的就是消解苦难决定论，因为苦难即是自然的，也不完全外在于人，因此我反对另外一个理论棗国情决定论，即中国人的人种上有问题，这也是一些西方学者的一个看法，而我的书恰恰试图把人种论消解掉。我感激摩罗的就是，我在写这东西的过程中心态有一种转化，你把它说出来了，你把我想说的东西说出来了。
　　至于还有更摽嗄褦的民族，我的看法在苦难的频率和强度两个方面，在汤因比的撌识忍粽綌的意义上，中国人的的生存境遇是独一无二的。
　　摩　罗：你的《灾变论》对我确实震撼很大，它不光是给了我学理上的认知，而且对我的情感有微妙的影响。我前一阵子生病，身体还没有完全恢复，不能全力投入去读。我这几天每天读一点，我每次读都很受震撼。研究它的目录与前言后语，我就觉得这是离上帝最近的一本书。因为沿着他的理论这样走过来，这样地来理解中国人的苦难，那最后只能走向上帝才能得到拯救，那也只有以上帝那种广博的爱心来看待这个民族，自己的心理才能安稳些，才对得起这个民族。所以我认为它是中国的人文学者写出的离上帝最近的书，它对于中国苦难的关注与承受，它对中国精神文化的痛切的解说与理解，它对世世代代中国灾民的怜恤和悲悯，比鲁迅、陈独秀的批判离上帝更近。
　　任不寐：悲悯意识很重要，而且悲悯意识与忏悔意识是一体两面的，悲悯意识是外向的，忏悔意识同时是内向的。
　　余杰：悲悯与忏悔都是人在认识到自身有限性之后才会拥有的能力。而长期受到撊硕ㄊぬ鞌的教育的中国人，很难认识到自身的有限性，很难从狂妄的迷雾中脱离出来。
　　摩　罗：我接触到像德兰修女和无国界医生这种人物的故事，非常敬重他们，同时自己也非常自责。他们真是伟大，他们为什么就能做这样的事。我与萧瀚没有多少接触，几乎很少聊天，我为什么对他那么敬重呢？其中有一个因素就是，他常常说自己想到乡下去做小学教师。我觉得他做小学教师不就是投身于行动，不就是像德兰修女一样做一件事，按照自己的理念做一件事？这些想法这些行动背后就有一个非常伟大的东西，所以我觉得萧瀚非常了不起。萧瀚也许最终不会去乡下教书，可是他这样想就已经是进入一种状态了。我连这样想想的冲动都很小。德兰修女他们早就已经做起来了，一代一代地做起来了，而我们自己却连想也不去想，更加不敢稍作尝试。
　　任不寐：我们可以在对别人怀有敬重之情的同时，努力尝试着去做。我们因不敢绝望而找到了信仰，因为找到了信仰而不可能绝望。
　　我最近试图将中国的自由之路划分为三个阶段：儒学阶段、经济学阶段和神学阶段。儒学阶段的原则是善人专政，其局限性是，我们知道，撋迫藬是一个善恶二元论的谎言，但这一原则为原始族群所喜闻乐见。经济学阶段的原则是经济人理性，它发现了人的普遍的有限性，于是产权分立成为经济效率目标的必然选择。和平交换比暴力抢劫好，这是经济学时代的进步性。其局限性在于，人被滞留在此岸世界，同时经济自由作为一种理性制度，丧失了第一推动力。我们现在基本上处于这样一个时代的前夜。我们时代的精神困境是儒学时代和经济学时代双重局限性的重叠，并且是二者最丑恶部分的苟合与冲突。我们的对话可以看作是对一个新的精神世界的瞻望，但我们知道，神学阶段并不是要回到神学时代，而是为了在理性时代到来的时候，为理性奠定一个根基，树立一个彼岸的高度。
　　